فرضيه‌ی کمونيسم

فرضيه‌ی کمونيسم:
مترجم: عبدی کلانتری

شـبح
در نگاه اول عجيب به نظر می رسد که رئيس جمهور جديد فرانسه نيکولا سارکوزی اصرار بر اين دارد که راه حل بحران اخلاقی فرانسه و هدف پروسهء “بازسازي” کشور در اين است که “يک بار برای هميشه از شر ميراث ماه مه ۱۹۶۸ خلاص شويم.” همهء ما تصور می کرديم که اين ميراث سالها است که از ميان رفته است. پس اين چه چيزی است که رژيم فرانسه را زير نام “مه ۶۸” تهديد می کند؟
فقط می توانيم چنين گمان کنيم که اين تهديد از سوی “شبح کمونيسم” در يکی از آخرين تجليات واقعی خود صورت می پذيرد. گويی نيکولا سارکوزی (اگر بخواهيم به شيوهء او زبان بگشاييم) می گويد، “ما حاضر نيستيم گشت زدن هيچ شبحی را قبول کنيم. کافی نيست که کمونيسم واقعی و تجربی ناپديد شده باشد. ما می خواهيم کليهء شکل های احتمالی آن هم از ميان برود. اگر کمونيسم يک نام نوعی و معادل با شکست ما تلقی شود، ما می خواهيم حتا فرضيهء کمونيسم هم ذکر کردنی نباشد.”
فرضيهء کمونيستی (Communist Hypothesis) چيست؟ در معنی نوعی (جنريک/ generic) که در “مانيفست” [اثر مارکس و انگلس] آمده، کلمهء “کمونيست” اين معنی را می رساند: منطق طبقه [يا وجود طبقات اجتماعي] ــ جايی که نيروی کار به طور بنيادی در انقياد طبقهء حاکم است، ترتيبی که از دوران باستان تا امروز دوام آورده ــ آری، اين منطق طبقاتی اجتناب ناپذير نيست؛ اين رابطه می تواند تغيير کند. فرضيهء کمونيسم اين است که يک سازمان جمعی متفاوت می تواند عملی شود، سازمان يا سامانی که در آن نابرابری ثروت و حتا تقسيم کار از ميان خواهد رفت. تصاحب خصوصی ثروتهای کلان و انتقال آنها توسط وراثت به پايان خواهد رسيد. وجود يک دولت سرکوبگر، مجزا از جامعهء مدنی، ديگر ضروری به نظر نخواهد رسيد. در يک روند درازمدت از تجديد سازمان [اجتماعی و سياسي]، بر اساس اتحاد و تعاون آزادانهء توليدکنندگان، دولت زوال پيدا خواهد کرد.

[مفهوم] “کمونيسم” به خودی خود فقط به همين احکام نظری بسيار کلی اطلاق می شود. همان چيزی که [فيلسوف آلماني] کانت به آن “ايده” می گويد، يعنی چيزی که حالت برنامه و طرح عملی ندارد بلکه فقط کارکرد تنظيم کننده (regulatory) دارد. نادانی است اگر اين اصول کمونيستی را اصولی يوتوپيايی يا آرمانگرايانه بخوانيم. آنطور که ما اين اصول را اينجا تعريف کرديم، آنها فقط الگوهايی فکری هستند که [وقتی قرار شود عملی شوند] هميشه به شيوه های گوناگون به عمل در می آيند. به عنوان ايدهء محض برابری، فرضيهء کمونيسم بدون شک از زمان پيدايش دولت وجود داشته است. به محض آنکه حرکت توده ای در برابر سرکوب دولتی و به نام عدالت و برابری طلبی قد علم کند، شکل های اوليه يا خرده ريزهای فرضيهء کمونيسم آغاز به پيدا شدن می کنند. شورشهای مردمی ــ شورش بردگان به رهبری اسپارتاکوس، و شورش روستاييان به رهبری توماس مونتسر ــ را می توان نمونه های عمليِ اين “امر ثابت کمونيستي” (communist invariable) تلقی کرد. در انقلاب کبير فرانسه است که فرضيهء کمونيسم، عصر مدرنيتِ سياسی را افتتاح می کند.
آنچه باقی می ماند اين است که بفهميم ما اکنون در کجای تاريخ فرضيهء کمونيستی قرار گرفته ايم. يک تابلوی بزرگ از عصر جديد می تواند دو مرحلهء اصلی را در تکامل فرضيهء کمونيستی نشان دهد، دو مرحله که ميان آنها يک شکاف چهل ساله قرار دارد. مرحلهء اول برنشاندن فرضيهء کمونيستی است و مرحلهء دوم تلاش مقدماتی برای تحقق بخشيدن به آن. مرحلهء اول به فاصلهء کوتاهی پس از انقلاب کبير فرانسه (۱۷۸۹) آغاز می شود و به کمون پاريس ختم می شود؛ می توانيم به تقريب بگوييم از سال ۱۷۹۲ تا سال ۱۸۷۱. اين مرحله، يک جنبش گستردهء مردمی را پيوند می دهد با امر تسخير قدرت از طريق قيام و سرنگونی وضع موجود. اين انقلاب شکل های پيشين سامان جامعه را برمی اندازد تا “جامعهء [آحاد] برابر” را جايگزين کند [کمون پاريس]. طی قرن نوزدهم يک جنبش مردمی بدون شکل، متشکل از زحمتکشان شهری، افزارمندان و صنعتگران کوچک، و دانشجويان، به تدريج زير رهبری طبقهء کارگر متشکل شد. اوج اين مرحله در شکل گيری نوآورانهء کمون پاريس و سپس شکست قطعی آن متبلور شد. کمون پاريس به طور همزمان نشان دهندهء انرژی فوق العادهء اين مجموعهء جنبش مردمی ــ يعنی رهبری طبقهء کارگر و قيام مسلحانه ــ و محدوديت های اين جنبش بود. کموناردها نه قادر بودند انقلاب خود را به سراسر کشور بگسترانند و نه می توانستند در برابر ضدانقلابی که از خارج حمايت می شد مقاومت کنند.
دومين مرحلهء فرضيهء کمونيستی از سال ۱۹۱۷ تا ۱۹۷۶ به درازا می انجامد، يعنی از انقلاب بلشويکی تا پايان “انقلاب فرهنگي” [در چين] و تلاطم شورشی سراسر جهان طی سالهای ۱۹۶۶ تا ۱۹۷۵. اين مرحله می خواست يک پرسش مهم را پاسخ دهد: چگونه بايد پيروز شد [يا چگونه بايد قدرت را به دست گرفت]؟ چگونه بايد در برابر واکنش مسلحانهء طبقات دارا دوام آورد ــ کاری که کمون پاريس از انجامش برنيامد ــ چگونه بايد قدرت جديد را سازمان داد تا بتواند در برابر حملات دشمنان اش مقاوم بماند؟ مسأله ديگر اين نبود که فرضيهء کمونيستی [از لحاظ نظري] فرمولبندی و آزمون شود بلکه اکنون می بايست آنرا تحقق بخشيد. آنچه قرن نوزدهم خواب اش را می ديد قرن بيستم به انجام اش می رساند. مشغوليت اصلی ذهنی برای پيروزی که پيرامون مسألهء سازماندهی شکل می گرفت خود را به شکل “انضباط آهنين” حزب کمونيست متجلی کرد که تشکيلات ويژهء مرحلهء دوم فرضيهء کمونيستی بود. حزب به طرز مؤثری راه حل مسألهء به ارث رسيده از مرحلهء دوم را پيدا کرد. انقلاب پيروز شد، يا از طريق قيام يا از طريق جنگ توده ای درازمدت ــ در روسيه، چين، چکوسلواکی، کره، ويتنام، کوبا و . . . انقلاب موفق شد نظم نوينی را مستقر سازد.
اما مرحلهء دوم نيز به نوبهء خود مشکل تازه ای خلق کرد؛ مشکلی که با روش های پيشين قابل حل نبود، روش هايی که در پاسخ به مسايل مرحلهء اول ابداع شده بودند. حزب [طبقهء کارگر] وسيلهء مؤثری بود برای سرنگون کردن رژيم های ارتجاعی ضعيف، اما در عمل روشن شد که ابزار مناسبی برای ساختن دولت جديد نبود، دولتی که نام آنرا “ديکتاتوری پرولتاريا” گذاشتند. ديکتاتوری پرولتاريا به تعبيری که مارکس در نظر داشت يک دولت کوتاه مدت و موقت بود که می بايست انتقال جامعه را به دوران بدون دولت تدارک ببيند، همان چيزی که زوال ديالکتيکی دولت [طبقاتي] پنداشته می شد. آنچه در عمل رخ داد اين بود که حزب ـ دولت [يا ادغام حزب و دولت] شکل تازه ای از خودکامگی را به وجود آورد. بعضی از اين رژيم های کمونيستی دستاوردهايی ملموس در آموزش و پرورش، طب و بهداشت عمومی، و تحقق نيروی کار داشتند. همين رژيم ها بر سر راه زياده خواهی های قدرت های امپرياليستی موانعی برافراشتند. با اين همه، اصل دولت گرايانه [ی کمونيستي] در عمل به فساد انجاميد و در دراز مدت ناکارآ باقی ماند. اِعمال زور پليسی موفق نشد اين دولت {به اصطلاح} “سوسياليست” را از گزند رکودِ بوروکراتيکِ داخلی نجات دهد؛ و پس از سپری شده پنجاه سال روشن شد که چنين دولتی هرگز قادر نخواهد بود در رقابتی که از سوی خصم کاپيتاليست بر او تحميل شده بود پيروز شود. آخرين تلاطم ها و آشوب های مرحلهء دوم، يعنی “انقلاب فرهنگي” و “ماه مه ۶۸” تلاشهايی بودند برای حل معضل عدم کفايت حزب کمونيست.
ميان پرده ها
در فاصلهء پايان مرحلهء اول و آغاز مرحلهء دوم، يک ميان پردهء چهل ساله وجود داشت که در آن اعلام شد فرضيهء کمونيستی ناموجه و غيرقابل دفاع است. از سال ۱۸۷۱ تا ۱۹۱۴ ميلادی امپرياليسم در سراسر کره زمين پيروزمند بود. از وقتی که مرحلهء دوم فرضيهء کمونيستی نيز در دههء ۱۹۷۰ ميلادی به پايان رسيد، شاهد يک ميان پردهء ديگر هستيم که در آن دشمن بار ديگر تفوق يافته است. در چنين وضعيتی آنچه حائز اهميت است گشايش اجتناب ناپذير مرحلهء جديدی از فرضيهء کمونيستی است. اما واضح است که اين مرحله نمی تواند ادامهء مرحلهء دوم باشد و اينطور نيز نخواهد شد. مارکسيسم، جنبش کارگری، دموکراسی خلقی، لنينيسم، حزب پرولتاريا، دولت سوسياليستی ــ همه ابداعات و اختراعات قرن بيستم ــ ديگر فايده ای برای ما نخواهند داشت. قطعاً اين ابداعات در سطح نظری هنوز قابل مطالعه هستند؛ اما در سطح سياست عملی ديگر به کار ما نمی آيند. مرحلهء دوم تمام شده و تلاش برای احيای آن بيهوده است.
در وضع کنونی، طی ميان پرده ای که دشمن برآن حکم می راند، هنگامی که آزمون های تازه با موانع بی شمار روبرو است، امکانپذير نيست که با قاطعيت بگوييم خصلت مرحلهء سوم چه خواهد بود. اما جهت حرکت به شکل عام خود قابل تشخيص است. جهت حرکت طوری خواهد بود که رابطه ای جديد ميان جنبش سياسی و سطوح ايدئولوژيک برقرار کند ــ رابطه ای که مظاهر اوليهء آنرا در اصطلاح “انقلاب فرهنگي” يا اصطلاح “انقلاب در ذهنيت” (در ماه مه ۶۸) شاهد بوديم. البته درس های تئوريک و تاريخی ای که از مرحلهء اول آموختيم، و اهميت و مرکزيت پيروزی که از مرحلهء دوم يادگرفتيم، کماکان برای ما مهم است. ولی راه حل [برای مرحلهء سوم] نه يک جنبش بدون شکل توده ای (يا جنبش چندفورمی توده اي) خواهد بود که از ذکاوت انبوه مردم (مالتيتود/ ) الهام می گيرد، آنطور که آنتونيو نگری و مبارزان ضدگلوباليسم باور دارند ــ و نه يک حزب توده گير و دموکراتيزه شدهء جديد، آنطور که تروتسکيست ها و مائويست ها اميد بسته اند. جنبش (قرن نوزدهم) و حزب (قرن بيستم) شکل های مشخصِ [وابسته به زمان و مکان] فرضيهء کمونيستی بودند؛ ديگر بازگشت به آنها امکانپذير نيست. در عوض، به دنبال تجارب منفيِ دولتهای {به اصطلاح} “سوسياليستي” و درسهای مبهم “انقلاب فرهنگي” و “مه ۱۹۶۸”، وظيفهء ما آن است که فرضيهء کمونيسم را در وجه و شکل ديگری از نو بيافرينيم، تا آن در درون شکل های تازه ای از تجربهء سياسی ظهور کند. به همين دليل کار ما چنين پيچيده و تجربی است. ما بايد توجه مان را بر شرايط وجود آن متمرکز کنيم، نه اينکه فقط روش های آنرا بهبود ببخشيم. ما بايد فرضيهء کمونيسم را از نو تعبيه کنيم ــ اين فرض و گزاره که انقياد نيروی کار توسط طبقهء حاکم اجتناب ناپذير نيست ــ اين گزاره را بايد در حوزهء ايدئولوژيک دوباره مستقر سازيم.
اين اقدام چگونه ميسر خواهد شد؟ به طور آزمايشی می توانيم نقطه ای را بجوييم و بيابيم که خارج از بعد زمانی ـ مکانيِ نظم حاکم قرار داشته باشد، نظمی که ژاک لاکان آنرا “[حوزهء] خدمتِ ثروت” (service of wealth) نام گذاشت. يعنی نقطه ای پيدا کنيم که در تقابلِ فورمال و رسمی با “خدمت به ثروت” قرار گيرد و همزمان يک يک حقيقت جهانشمول (يونيورسال) را هم در بر داشته باشد. چنين نقطه ای می تواند اعلام اين حقيقت باشد که “فقط يک دنيا وجود دارد.” منظور از اين گفته که “فقط يک دنيا وجود دارد” چيست؟ سرمايه داری معاصر هم با غرور اعلام می کند که فقط يک نظم جهانی وجود دارد که او آنرا خلق کرده است. مخالفان اين نظم نيز از “ضد گلوبال شدن” يا “ضدجهانی شدن” سخن می رانند. در اصل، تعريف آنها از سياست عبارت است از راه های عمليِ حرکت از جهان حاضر کنونی به سمت جهانی که آرزويش را داريم.
اما می پرسيم آيا واقعاً يک جهان واحد از ذهنيت/سوژه های انسانی (human subjects) وجود دارد؟ جهان واحد گلوبال شده فقط جهان واحد اشيا است ــ چيزهايی که برای فروش عرضه می شوندــ و جهان واحد نشانه های مربوط به پول (monetary signs)؛ يعنی بازار جهانی همانطور که مارکس پيش بينی کرده بود. اکثريت مردم جهان از دسترسی به اين جهان محروم شده اند، بعضی ها حتا با غل و زنجير.
برانداختن ديوار برلين قرار بود نشانه ای باشد برای شروع يک جهان يگانه مملو از آزادی و دموکراسي. بيست سال پس از فروريختن ديوار برلين آشکار است که جهان ديوارش را فقط جابه جا کرده است؛ به جای آنکه غرب را از شرق جدا کند اين ديوار اکنون شمال ثروتمند سرمايه دار را از جنوب فقير و ويران شده سوا می کند. ديوارهای تازه ای در سراسر جهان دوباره بالا می رود: ميان فلسطينيان و اسرائيلی ها، ميان مکزيک و ايالات متحده، ميان آفريقا و مناطق اسپانيايی، ميان خوشی های برآمده از ثروت و خواسته های مردم فقير، اعم از روستاييان ده يا ساکنان حلبی آباد ها و زاغه نشين های شهرهای بزرگ.
قيمتی که برای اين جهان وحدت يافتهء سرمايه می پردازيم تقسيم دردناک هستی انسانی است به شکل مناطقی جدا شده ــ مناطقی که با زور سگهای پليس، کنترل بوروکراتيک، پاسداران آبهای مرزی، سيم های خاردار، و ترک وطن از هم جدا شده اند. مسأله ای که امروزه به نام “مسألهء مهاجرت” شناخته می شود چيزی نيست مگر شاهدی بر اين واقعيت که “جهان وحدت يافته” ی زاده از گلوباليزيشن فريبی بيش نيست.
اتحاد در عمل
بنابر اين، مشکل سياسی را بايد وارونه بررسی کرد. ما نمی خواهيم از يک توافق آناليتيک بر سر اينکه جهان وجود دارد شروع کرده و سپس دست به اعمال توصيه شده (نورماتيو)ی بزنيم تا ويژگی های جهان را تغيير دهيم. ويژگی هايی که بايد تغيير کنند مورد اختلاف نيستند، بلکه مسألهء ما وجود [جهان] است. [کدام جهان؟] در تقابل با جهانی که به نحوی مصنوعی و طاقت سوز به دو نيمه تقسيم شده ــ انفصالی که واژهء “غرب” آن را مؤکد می کند ــ ما بايد از همان ابتدا وجود يک جهان واحد را به عنوان يک اصل اوليه و بديهی (اکزيوم/ axiom) مورد تأکيد قرار دهيم. اين عبارت ساده که “تنها يک جهان وجود دارد” به معنی نتيجه گيری از وضعيتی عينی نيست. اين عبارت عبارتی اجراگرايانه (پرفورماتيو/performative ) است [يعنی سخنی که هم هنگام با گفتن اش به اجرا نيز در می آيد]. با گفتن اين عبارت ما قصد می کنيم و تصميم می گيريم که [جهان] برای ما اين چنين است. با وفاداری به اين اصل، سپس وظيفهء ما آن خواهد بود که برآيندهای چنين تصميمی را توضيح دهيم.
نخستين برآيند آن است که من تشخيص دهم همه به جهانی تعلق دارند که من دارم: آن کارگر آفريقايی که در آشپزخانهء رستوران می بينم؛ آن کارگر مراکشی که دارد جاده را سوراخ می کند؛ آن زن باحجاب که کودکانش را برای گردش به پارک آورده است. همين جاست که ما ايدهء حاکم را وارونه می کنيم؛ ايدهء جهان مشترکی را که زير حاکميت اشيا و علامت هاست [کنار می زنيم] و به جای آن وحدت جهانی از موجودات زنده و فعال را، هم اکنون و همينجا، برمی سازيم. اين انسانها که از لحاظ زبان، طرز لباس، دين، غذا، و تعليم و تربيت، با من تفاوت دارند، درست همانند من وجود دارند؛ و از آنجا که آنها مثل من وجود دارند، من می توانم با آنها بحث کنم؛ و مثل بحث با هرکس ديگر، ما می توانيم بر سر موضوعاتی توافق بکنيم يا نکنيم. اما پيش شرط، آن است که آنها و من در يک جهان وجود داريم.
در اينجا به ما اعتراض خواهد شد که تفاوتهای فرهنگی چه می شود؛ “دنيای ما” فقط شامل کسانی می شود که “ارزش های ما” را پذيرفته باشند، يعنی دموکراسی، احترام به زنان، و حقوق بشر. کسانی که فرهنگ شان متضاد با اين ارزش ها است به اين جهان تعلق ندارند؛ اگر آنها می خواهند به اين جهان بپيوندند بايد ارزش های ما را بپذيرند، بايد “ادغام شوند”. همانطور که نيکولا سارکوزی گفت، “اگر خارجی ها بخواهند در فرانسه بمانند بايد فرانسه را دوست داشته باشند؛ در غير اينصورت بايد اينجا را ترک کنند.”
اما اگر بخواهيم شرط و شروط بگذاريم از همان ابتدا اصل اوليهء خود را فراموش کرده ايم، همان اصل که “فقط يک جهان متشکل از مردان و زنان زنده وجود دارد.” ممکن است گفته شود بايد قوانين هرکشور را مد نظر داشته باشيم. درست است. اما قانون، اين پيش شرط را ندارد که بگويد همه به يک جهان تعلق دارند. قانون تنها يک حکم موقت است که در بخش کوچکی از آن جهان واحد جاری است. قرار نيست همه قانون را دوست داشته باشند بلکه فقط بايد از آن اطاعت کنند. جهان واحدِ زنان و مردان زنده نيز می تواند قوانينی داشته باشد؛ اما چيزی که نمی تواند داشته باشد پيش شرط است، پيش شرطهای ذهنی يا “فرهنگي” برای بودن در اين جهان. برای بودن در اين جهان نمی توان پيش شرط گذاشت که هرکس بايد مثل ديگری باشد. جهان واحد درست همانجايی است که بی نهايت تفاوت در آن وجود دارد. از لحاظ فلسفی، تفاوت نه تنها در اين وحدت خللی ايجاد نمی کند بلکه اصل وجودی آن را تشکيل می دهد.
آنگاه اين سوآل پيش می آيد که آيا تفاوت های بی شمار را می توان به نحوی زير نظارت درآورد. جهان واحد به جای خود، اما آيا معنی اش اين است که ديگر فرانسوی بودن بی معنی است؟ ديگر مراکشی بودن در فرانسه، يا مسلمان بودن در کشوری که سنت های مسيحی دارد نبايد به حساب بيايد؟ يا اينکه دوام اين هويت ها را بايد همچون مشکل و مسأله تلقی کنيم؟
ساده ترين تعريف از “هويت” عبارت است از آن سلسله از خصوصيات و کيفياتی که يک فرد يا يک گروه، “خود” اش را در آنها تشخيص می دهد. اما اين “خود” چيست؟ خود، آن چيزی است که در ميان همهء کيفيات و ويژگی های مربوط به يک هويت، کم و بيش نامتغير باقی می ماند. پس می توانيم بگوييم که يک هويت مجموعه ای از کيفيات است که يک نامتغير را برپا نگه می دارد. مثلاً، هويت يک هنرمند آن چيزی است که توسط اش نامتغيرِ سبک يا استايل او را قابل تشخيص می کند؛ هويت همجنسگرا متشکل از همهء چيزهايی است که در پيوند قرار می گيرد با نامتغيرِ ويژه ای که مورد خواست جنسی است؛ هويت يک کمونيتهء خارجی در يک کشور آن است که توسط اش عضويت در اين کمونيته قابل تشخيص است يعنی زبان، حرکات واشارات دست وبدن، طرز لباس، عادات خورد و خوراک و غيره.
وقتی هويت را چنين تعريف کنيم، يعنی توسط نامتغيرها، آنگاه هويت به دو طريق مربوط می شود به مفهوم “تفاوت” (difference) . از يک سو هويت همان چيزی است که آنرا متفاوت از بقيه می کند؛ و از سوی ديگر، همان غيرمتغيری است که نمی تواند به متفاوت از خود تبديل شود. تصريح هويت دو جنبهء ديگر نيز دارد. نخستين جنبه منفی است و بر اين اصرار می ورزد که من ديگری نيستم. اين جنبه در مقابل فشارهای بيرونی برای ادغام شدن جنبه ای اجتناب ناپذير است. کارگر مراکشی به هر طريق ممکن تصريح می کند که آداب و سنت های او متفاوت از آداب و سنت های يک اروپايی خرده بورژوا است. او حتا بر ويژگی های هويت دينی يا عرفی خود تأکيد بيشتر می ورزد. دومين جنبه مربوط می شود به تحول وگسترش هويت درون يک موقعيت تازه ــ چيزی شبيه به گفتهء معروف نيچه که “هرچه می خواهی همان بشو”. کارگر مراکشی آن چه را که هويت فردی اش را می سازد کنار نمی گذارد، اما به مرور و به شيوه ای خلاقانه خود را مطابقت می دهد با چيزهای ديگری که سرانجام، چه از لحاظ اجتماعی و چه خانوادگی، او را به جايی می رساند که در آن خود را باز می يابد. به اين شيوه، او آنچه را که هست ابداع می کند ــ يعنی يک کارگر مراکشی در پاريس ــ و اين کار را نه از طريق گسست و شکاف درونی، بلکه از طريق گسترش دادن هويت خود می کند.
برآيندهای سياسی اصل “فقط يک جهان وجود دارد” در جهتی عمل خواهدکرد که ويژگی های جهانشمول در هويت ها را تحکيم کند. يک مثال ــ يک تجربهء محلی ــ جلسه ای بود که اخيراً در پاريس تشکيل شد و در آن کارگرانِ فاقد اوراق اقامت و شهروندان فرانسوی دور هم جمع شدند و تقاضا کردند که وجود کارگران خارجی به رسميت شناخته شود؛ به خاطر اين واقعيت ساده که آنها در اينجا حضور دارند؛ هيچ کس غيرقانونی نيست؛ همهء اينها به طور طبيعی خواستهء انسانهايی است که در موقعيت وجودی مشابهی به سر می برند ــ مردم يک جهان مشترک.
زمان و شهامت
در يکی از نمايشنامه های کورنی، يکی از نزديکان مده آ از او می پرسد، “با اين اندازه از شوربختی، از تو چه می ماند؟” مده آ پاسخ می دهد، “خودم، خويشتن ام، و همين بس!”
آنچه مده آ برای خويش نگه می دارد شهامتی است که با آن سرنوشت خود را رقم می زند؛ و ما اينجا برآن هستيم که مهم ترين فضيلت در رويارويی با سردرگمی های زمانه، فضيلت شهامت (کارج/courage) است. ژاک لاکان نيز وقتی به علاج آناليتيک ناتوانی و افسردگی ناشی از آن می پردازد همين مسأله را پيش می کشد.
آيا اين بحث نبايد طبق الگوی ديالوگهای افلاطون به مباحث ديالکتيکی مربوط به شهامت و عدالت بينجامد؟ در بخش معروف “ديالوگ دربارهء شهامت”، ژنرال لاشس در برابر پرسش سقراط چنين پاسخ می دهد، “شهامت آن است که وقتی دشمن را در برابر خود ببينم، به سوی او بشتابم و با او وارد نيرد شوم.” سقراط که از اين پاسخ چندان راضی نشده با ملاطفت به ژنرال می گويد، “اين مثال خوبی است برای شهامت؛ اما يک مثال را نبايد با تعريف اشتباه گرفت.” ما نيز در اينجا، با احتمال مرتکب شدن همان خطای ژنرال لاشس، تعريف خود را از شهامت ارائه می کنيم.
نخست، مقام شهامت را بايد به عنوان يک فضيلت (virtue) بپذيريم؛ فضيلت يک منش طبيعی يا چيزی سرشتی نيست بلکه چيزی است که خود را برمی سازد يا انسان در عمل آنرا می سازد. بنابراين، شهامت آن نوع فضيلتی است که خود را با مقاومت در برابر امر دشوار (the impossible) جلوه گر می کند. اين فقط يک مقابلهء لحظه ای و سريع نيست. مقاومت لحظه ای را بايد دليری (heroism) نام گذاشت، نه شهامت. دليری همواره نه به عنوان فضيلت بلکه به عنوان يک حرکت يا عمل نمايشگر (posture) شناخته شده است، يعنی آن لحظه ای که انسان به ناگهان عزم می کند با امر دشوار چهره به چهره شود. اما شهامت، خود را در درون امر دشوار به شکل مقاوم ماندن و مقاومت برمی سازد؛ زمان مادهء خام آن محسوب می شود. شهامت پيداکردن و شهامت نشان دادن عملی است که طول و استمرار آن متفاوت است با استمراری که قانون جهان بر ما تحميل می کند. نقطه ای که ما آنرا می جوييم در جايی قرار دارد که با برداشت متفاوتی از زمان قرين است. آنها که زندانی زمان بندی (تمپوراليتي/temporality) ی نظم حاکم اند هميشه، مثل کارگزاران حزب سوسياليست، شاکی می شوند که، “دوازده سال حاکميت شيراک و حالا باز يک دور ديگر انتخابات، می کند هفده سال، شايد هم بيست و دو سال؛ يک عمر تمام!” در بهترين حالت افسرده و گمگشته حال می شوند و در بدترين حالت به جمع خودفروختگان می پيوندند.
از بسياری جهات ما به پرسش های قرن نوزدهم نزديک تريم تا به تاريخ انقلابی قرن بيستم. طيف بزرگی از پديده های قرن نوزدهم دوباره سربرآورده اند: مناطق بزرگی از فقر، نابرابری های روزافزون، سياست هايی که خود را در “خدمت به ثروت” محو کرده اند؛ نيهيليسم [يا بی هدفي] جوانها، عبوديت بسياری از روشنفکران؛ آزمون ها و اقدامات تجربی معدودی که زير فشار می خواهند فرضيهء کمونيستی را به شکلی محدود پياده کنند . . . همهء اينها به ما می گويد که درست همانند قرن نوزدهم، مسأله پيروزی و به قدرت رساندن فرضيه نيست بلکه پرداختن به شرايط موجوديت آن است. اين وظيفهء ما است طی ميان پردهء ارتجاعی حاکم بر دوران. با جمع بستن پروسه های انديشگی (همواره با خصلت جهاني/گلوبال، همواره جهانشمول/يونيورسال) و تجربهء سياسی (همواره محلی يا منفرد، اما قابل انتقال)، تا بتوانيم فرضيهء کمونيستی را بازبيافرينيم، هم در آگاهی خود و هم بر زمين صعب. ///
تاریخ انتشار: ۲ تیر ۱۳۸۷
* آلن باديو استاد فلسفهء دانشگاه اکول نورمال سوپيريور در فرانسه است.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.