لودويگ فويرباخ و پايان فلسفۀ کلاسيک آلمانی

لودويگ فويرباخ و پايان فلسفۀ کلاسيک آلمانی

فریدریش انگلس

1: هگل

دفتری که اينک پيش روی ماست[١]، ما را به دوره‌ای باز ميگرداند که گرچه از لحاظ زمانی بيش از يک نسل از آن نميگذرد، چنان با نسل کنونی در آلمان بيگانه شده که گويی صد سال از آن زمان گذشته است. با اين همه، اين دوره، دورۀ تدارک برای انقلاب ١٨٤٨ بود، و همه آن چيزی که از آن هنگام تاکنون در کشور ما روی داده است صرفاً ادامۀ سال ١٨٤٨ و اجرای آخرين خواست و وصيت انقلاب بوده است.

در آلمان سدۀ نوزدهم هم مانند فرانسه سدۀ هژدهم، انقلابی فلسفی، پيش‌درآمد يک دگرگونی سياسی بود. ولی اين دو جريان چه متفاوت مينمودند! فرانسويان با تمامی علم رسمی، با کليسا و غالباً با دولت به نبرد آشکار برخواسته بودند؛ نوشته‌های آنها در فراسوی مرزها – در هلند يا انگلستان به چاپ ميرسيد در حالی که خودشان همواره در خطر زندانی شدن در باستيل بودند. از سوی ديگر آلمانی‌ها پروفسورها بودند، مربّيان جوانان منصوب شده از سوی دولت؛ آثارشان، کتابهای درسی تأييد شدۀ رسمی، و سيستم پايان‌بخش کل تکامل – سيستم هگلی – حتی به يک معنا، به مقام فلسفه دولت پادشاهی پروس ارتقاء يافته بود. آيا ممکن بود انقلاب بتواند خود را در پشت اين پروفسورها، در پس عبارات فضل‌فروشانه و دوپهلو، جملات ملال‌آور و ثقيل آنها پنهان کند؟ مگر درست همان کسانی که در آن زمان به منزلۀ نمايندگان انقلاب به شمار ميآمدند – ليبرالها – سرسخت‌ترين دشمنان اين فلسفه آشفته‌ساز ذهن نبودند؟ ولی آنچه را که نه حکومت و نه اين ليبرالها ميديدند دستکم يک نفر در سال ١٨٣٣ ميديد و اين شخص کسی جز هاينريش هاينه[٢] نبود.

نمونه‌ای را در نظر بگيريم. تاکنون هيچ قضيه فلسفيی به اندازه اين گفته مشهور هگل که “هر چه واقعی است معقول است و هر آنچه معقول است واقعی است”، ستايش و سپاس حکومتهای کوته‌نگر و به همان اندازه خشم آزاديخواهان کوته‌نگر – ليبرالها – را برنيانگيخته است. اين گفته به طرز ملموسی توجيه وضع موجود يعنی دعای خير فلسفيی بود بر خودکامگی، حکومت پليسی، و محاکمات “استار چامبر”[٣] و سانسور نثار ميشد. آری، فرمانروای پروس – فريدريش ويلهلم سوم – و اتباعش اين گفته هگل را چنين ميفهميدند. ولی در نزد هگل بدون شک هر آنچه موجود است بی قيد و شرط واقعی نيست. برای هگل صفت واقعی تنها به چيزی تعلق ميگيرد که در عين حال ضروری نيز هست: “واقعيت در سير تکامل خود، ضرورت خود را به اثبات ميرساند.” پس برای هگل يک اقدام خاص حکومت – يا به قول خودش “مقررات مالياتی معيّنی” – بی آنکه قيد و شرطی در ميان باشد، هرگز واقعی نيست. ولی آنچه ضرورت دارد، سرانجام ثابت ميکند که معقول هم هست؛ و اگر اين را در مورد دولت پروس آن زمان بکار ببريم تنها اين معنا به دست ميآيد که اين دولت تا آنجا معقول، يا منطبق با عقل است که ضروری است. و اگر به نظر ما شرّ مينمايد ولی با اينهمه هنوز به موجوديتش ادامه ميدهد پس بايد خصلت شرّ حکومت را با خصلت شرّ اتباعش توجيه کرد و توضيح داد. پروسی‌های آن زمان حکومتی داشتند که سزاوار آن بودند.

حال آنکه، طبق نظر هگل، واقعيت به هيچ وجه خاصيتی نيست که برای هر وضعيت معيّن، اجتماعی يا سياسی، در تمامی شرايط و همه زمانها قابل پيشگويی باشد. درست عکس اين است. جمهوری رم واقعی بود، ولی امپراتوری رم هم که آن را کنار زد و جانشين آن شد واقعی بود. در سال ١٧٨٩ سلطنت فرانسه چنان غير واقعی شده بود، چنان از هر گونه ضرورتی تهی شده بود، چنان نامعقول، که ميبايست با آن انقلاب کبير – که هگل همواره با نهايت علاقه از آن ياد ميکند – نابود ميشد. در اين مورد، بنابراين، سلطنت غير واقعی و انقلاب واقعی بود. و بدين گونه در مسير تکامل، هر آنچه که قبلاً واقعی بوده است غير واقعی ميشود و ضرورت، حق حيات و معقوليتش را از دست ميدهد، و در جای واقعيت محتضر، واقعيتی تازه و زنده مينشيند – مسالمت‌آميز اگر کهنه به قدر کفايت هوشمند باشد که مرگ را بدون مبارزه پذيرا شود؛ قهر‌آميز اگر در برابر اين ضرورت مقاومت کند. پس اين گزاره هگلی از راه ديالکتيک هگلی به ضد خودش بِدل ميشود: هر آنچه در قلمرو تاريخ انسانی واقعی است، در فرايند زمان غير عقلانی ميشود، لذا بنا بر همان نهايتش غير عقلانی است، از پيش بوی گند غير عقلانی بودن ميدهد، و هر چيز که در انديشه انسانها عقلانی است، سرنوشتش آن است که واقعی شود، گرچه ممکن است بسيار هم با واقعيت ظاهراً موجود در تقابل باشد. به موجب تمامی قواعد شيوه هگلی تفکر، گزاره عقلانيت هر چيز که واقعی است به گزاره ديگری منجر ميشود: هر آنچه موجود است، سزاوار نابود شدن است.

ولی ارزش راستين و خصلت انقلابیِ فلسفه هگلی (که ما بايد به منزلۀ پايان سرتاسر پس از کانت، خود را به آن محدود کنيم) درست در همين جاست که يک بار برای هميشه ضربه مرگباری بر نهايی بودنِ تمام فرآورده‌های انديشه و کنش انسانی وارد آورد. حقيقت، که شناخت آن کار فلسفه است، در نزد هگل ديگر مجموعه‌ای از گفته‌های جزمی تام و تمام نبود که همين که کشف شدند، صرفاً بايد آنها را حفظ کرد. حقيقت اکنون در فرايند خودِ شناخت فراهم ميآيد، در تکامل تاريخی درازمدت علم که از سطوح پايين‌تر به مرحله عالی‌تر شناخت ارتقاء مييابد بی آنکه با کشف به اصطلاح حقيقت مطلق به نقطه‌ای برسد که ديگر نتواند به پيش رود و کاری نداشته باشد جز آنکه دست روی دست بگذارد و با شگفتی به حقيقت مطلقی که بر آن دست يافته خيره شود. و هر آنچه در قلمرو شناخت فلسفی صدق ميکند در هر حوزه ديگر شناخت، و نيز در مورد هر کنش عملی صادق است. درست همانطور که شناخت نميتواند حتی در شرايط کمال مطلوب انسانی، به نتيجۀ کامل برسد، تاريخ هم نميتواند چنين کند. جامعه کامل، و “دولت” کامل چيزهايی هستند که فقط در مخيّله وجود توانند داشت. برعکس، تمامی نظامهای تاريخی متوالی، در سير بی پايان تکامل جامعه انسانی فقط مراحل گذرايی هستند از پست‌تر به عاليتر. هر مرحله ضروری است و بنابراين برای زمان و شرايطی که آن مرحله خاستگاه خود را به آن مديون است، موجّه است؛ ولی در برابر شرايط جديد و عاليتر که تدريجاً در بطن آن تکامل مييابد، اعتبار و حقانيت خود را از دست ميدهد و بايد راه را برای مرحله عاليتر – که آن هم به نوبه خود رو به احتضار و نابودی ميرود – باز کند. درست به همانگونه که بورژوازی به وسيله صنايع بزرگ، رقابت و بازار جهانی، در عمل تمامی نهادهای استواری را که دير زمانی مورد احترام بوده‌اند در هم ميشکند، فلسفه ديالکتيکی هم، تمامی مفاهيم مربوط به حقيقت مطلق و نهايی و نيز مفاهيم مطلق راجع به امور انسانیِ متناظر با آن را نابود ميسازد. برای اين فلسفه هيچ چيز، نهايی، مطلق و مقدس نيست. اين فلسفه، خصلتِ گذرایِ هر چيز و در هر چيز را افشاء ميکند، هيچ چيز نميتواند در برابرِ آن (فلسفه ديالکتيکی) تاب بياورد مگر فرايندِ بی وقفۀ شدن و گذشتن، فرايندِ پيوستۀ بالندگیِ بی پايان از پَست به عالی. و خود اين فلسفه چيزی بيش از بازتاب محض اين فرايند در مغز انديشنده نيست. البته اين فلسفه رویِ محافظه‌کارانه هم دارد. يعنی ميپذيرد که مراحل معيّن شناخت و جامعه در زمان و شرايط مفروض موجّه و عادلانه‌اند؛ ولی فقط در همين حد. محافظه‌کاری اين جهانبينی نسبی و خصلت انقلابی آن مطلق است – اين تنها منطقی است که اين جهانبينی بر آن صحه ميگذارد.

در اينجا ضرورتی ندارد که به اين پرسش بپردازيم که آيا اين جهانبينی با وضع کنونی علم طبيعی کاملاً مطابقت دارد يا نه، علمی که پايان ممکنی را حتی برای زمين و پايان نسبتاً مسلّمی را برای قابل سکنی بودن آن پيشگويی ميکند و از اين رو ميپذيرد که برای تاريخ انسانی هم نه فقط يک خط صعودی بلکه خطی نزولی هم وجود دارد. به هر ترتيب، ما هنوز از نقطه عطفی که در آن سير تاريخی جامعه به سير نزولی تبديل شود فاصله بعيدی داريم و نميتوانيم از فلسفه هگلی انتظار داشته باشيم که به موضوعی بپردازد که علم طبيعی در زمان آن هنوز آن را در دستور مطالعه خود قرار نداده بود.

ولی آنچه در واقع بايد در اينجا گفته شود اين است که در آثار هگل نظرات مذکور به اين صراحت و دقت مطرح نشده‌اند. اين نظرات برآيند ضروری اين شيوه هستند؛ برآيندی که خود او هيچگاه به چنين صراحت به آن نرسيد و اين، در واقع، از آن رو بود که وی مجبور بود دستگاهی بسازد هماهنگ با مقتضيات سنتی، دستگاهی فلسفی که بايد با نوعی حقيقت مطلق پايان يابد. بنابراين هگل با وجود اينکه بويژه در منطق خويش تأکيد ميکند که اين حقيقت ابدی چيزی بجز خودِ فرآيند منطقی يا تاريخی نيست با اينهمه خود را مجبور ميبيند برای اين فرآيند، پايانی فراهم سازد درست از اين رو که مجبور است دستگاه خود را در اين يا آن نقطه به پايان آورد. او در منطق خود ميتواند از اين پايان بار ديگر آغازی بسازد چرا که در اينجا نقطه پايان يعنی ايدۀ مطلق – که فقط تا آنجا مطلق است که او مطلقاً هيچ چيز ندارد درباره آن بگويد – “از خود بيگانه ميشود”، يعنی خود را به طبيعت تبديل ميکند و بار ديگر در ذهن، يعنی در انديشه و تاريخ به خود بازميگردد. ولی در پايان کل فلسفه، بازگشتی مشابه به آغاز، تنها از يک طريق ممکن ميشود و آن تصور پايان تاريخ است به اين شرح: انسان به شناخت اين ايدۀ مطلق ميرسد و اعلام ميکند که با فلسفه هگل به اين شناخت دست مييابد. ولی بدين گونه تمامی محتوای جزمی نظام هگلی حقيقت مطلق قلمداد ميشود و اين با شيوه ديالکتيکی خود او که هرگونه جزميّت را انکار ميکند متناقض است. بدين گونه جنبه انقلابی بر اثر رشد بيش از حد جنبه محافظه‌کارانه خفه ميشود. آنچه در مورد شناخت فلسفی صدق ميکند در مورد کنش تاريخی هم صادق است. انسان که در شخص هگل، به نقطه يافتن ايده مطلق رسيده است، بايد عملاً هم به آن حد برسد که بتواند اين ايدۀ مطلق را در واقعيت جامۀ عمل بپوشاند. از اين رو نميتوان مطالبات سياسی عملی ايدۀ مطلق را در باب معاصران چندان گسترش داد. و بنابراين ما در نتيجه‌گيری آخر فلسفۀ حق درمييابيم که ايدۀ مطلق بايد در آن سلطنتِ مبتنی بر مراتبِ اجتماعی که فريدريش ويلهلم سوم آنچنان مصّرانه ولی به عبث به رعايای خود وعده ميداد يعنی در يک حکومت محدود، معتدل و غير مستقيم طبقاتِ دارا – که شرايط خرده بورژوايی آلمانِ آن زمان اقتضا ميکرد – تحقق يابد. و افزون بر آن ضرورت اشرافيت به شيوه‌ای نظری بر ما مبرهن گردد.

از اين رو، خودِ الزاماتِ درونیِ نظام، برای تبيين اين که چگونه يک شيوۀ کاملاً انقلابیِ تفکر به چنين نتيجۀ سياسیِ بسيار ملايم ميرسد کفايت ميکند. مسلّم اين است که شکلِ خاصِ اين استنتاج از اينجا ناشی ميشود که هگل يک آلمانی بود و مانند معاصر خود گوته يک دُم کوته‌بينان عامی [philistine] به قفايش آويزان بود. هر يک از آنها در رشته خود زئوس اُلمپی بود و با اينهمه هيچيک از آنها هنوز خويشتن را از کوته‌بينی عاميانه [philistinsim] آلمانی آزاد نساخته بود.

ولی اين همه مانع از اين نبود که نظام هگلی به نحو غير قابل مقايسه‌ای با تمام نظامهای فلسفی پيشين، حوزه گسترده‌تری را در بر گيرد و در اين حوزه گنجينه‌ای فکری به وجود آورد که حتی تا به امروز خيره کننده است. پديده‌شناسی شعور (که ميتوان آن را در تراز جنين‌شناسی و فسيل‌شناسی شعور ناميد – تکامل آگاهی فرد از طريق مراحل متفاوت آن به صورت بازآفرينی مختصر مراحلی که شعور انسان در طی تاريخ گذرانده است)، منطق، فلسفه طبيعی، فلسفه شعور و آثاری که بعدها در تقسيمات تاريخی جداگانۀ آن تدوين شدند: فلسفه تاريخ، فلسفه حق، فلسفه دين، تاريخ فلسفه و زيبايی‌شناسی و جز آن، در همه اين حوزه‌های تاريخی متفاوت هگل کوشيد رشته اصلی تکامل را کشف کند و به اثبات رسانَد. و از آنجا که فقط نابغه‌ای خلاق نبود، بلکه انسانی با معلومات گسترده و جامع‌المعارف هم بود، در هر حوزه‌ای نقشی دورانساز ايفا کرد. به خودی خود آشکار است که بنا به نيازهای “نظام هگلی” او غالباً ناگزير بود به آن قالب‌های تحميليی توسل جويد که مخالفان کوتولۀ او درباره آنها چنين جنجالهای وحشتناکی به راه انداخته‌اند. ولی اين قالب‌ها فقط چارچوب و کالبد اثر او هستند. اگر شخص در اينجا بيهوده وقت خود را تلف نکند و به درون خود اين ساختمان پهناور وارد شود به گنجينۀ بی پايانی دست مييابد که هم اکنون هم ارزش کاهش ناپذير خود را حفظ کرده است. در نزد همه فلاسفه، اين درست “نظام” است که فناپذير است؛ و به اين دليل ساده که از تمايل فناناپذير شعور بشر ناشی ميشود – تمايل به غلبه بر همه تضادها. ولی اگر همه تضادها يکبار برای هميشه از ميان برخيزند، ما به اصطلاح به حقيقت مطلق دست يافته‌ايم – تاريخ جهان به پايان خود خواهد رسيد. و با اينهمه تاريخ جهان بايد ادامه يابد اگرچه برای آن کاری باقی نمانده که انجام دهد – باز يک تضاد لاينحل جديد. همين که بپذيريم – و اين خود هگل بود که بيش از همه به ما کمک کرد که بپذيريم – که وظيفه فلسفه به آن گونه که بيان شد معنايی جز اين ندارد که هر فرد فيلسوف بايد آن کاری را به پايان ببرد که فقط تمامی نوع انسان در جريان پيشرفت بالندۀ خود قادر به انجام دادن آن است – همين که اين را بفهميم، عمر فلسفه به معنای تاکنون پذيرفته شده کلمه – پايان مييابد. آدم “حقيقت مطلق” را که از اين طريق به وسيله هر فرد منفرد دست نيافتنی است رها ميسازد و به جای آن در جستجوی حقايق نسبی دست يافتنی از طريق علوم مثبت و جمعبندی نتايج آنها با انديشه ديالکتيکی بر ميآيد. به هر ترتيب، فلسفه با هگل به پايان ميرسد: از يک سو به اين سبب که او در نظام خود سراسر سير فلسفه را به عاليترين وجهی جمعبندی کرد و از سوی ديگر از اين رو که او – حتی گرچه ناآگاهانه – راه خروج از مارپيچ در هم بر هم نظامها را به سوی شناخت مثبت واقعی جهان به ما نشان داد.

درک اين نکته دشوار نيست که نظام هگلی چه تأثير شگرفی در محيط فلسفه‌زده آلمان بر جای گذارد. اين فرآيند پيروزمندانه‌ای بود که دهها سال دوام داشت و با مرگ هگل هم به هيچ رو متوقف نشد. برعکس درست از سال ١٨٣٠ تا ١٨٤٠ “هگل‌گرايی” سلطۀ انحصاری خود را حفظ کرد و حتی کم يا بيش بر مخالفينش هم تأثير گذاشت. درست در همين دوره بود که نگرشهای هگلی، آگاهانه يا ناآگاهانه، به گسترده‌ترين وجهی به متنوعترين علوم راه يافت و حتی خميرمايه ادبيات مردمی و مطبوعات روزانه شد – که “شعور تحصيل‌کرده” متوسط از آنها تغذيه فکری ميکند. ولی اين پيروزی در سراسر جبهه تنها پيش‌درآمد مبارزه‌ای درونی بود.

چنان که ديديم دکترين هگل، در کليّتش، جای زيادی باقی گذاشت برای آنکه متنوعترين نگرشهای پراتيک حزبی به آن پناه ببرند. و در آلمان تئوريک آن زمان، دو چيز بيش از همه پراتيک بود: دين و سياست. هر کس که بيشتر بر نظامهگلی تأکيد ميکرد ميتوانست در هر دو حوزه آشکارا محافظه‌کار باشد؛ هر کس که بر متد ديالکتيکی او متکی بود – خواه در دين و خواه در سياست – ميتوانست در افراطی‌ترين جناح مخالف موضعگيری کند. خودِ هگل، عليرغم فوران مکرر شور انقلابی در آثارش، کلاً چنين مينمود که به جناح محافظه‌کار متمايل باشد. الحق، نظام او بيش از متدش برايش “گير و گرفت‌های فکری دشوار” به بار آورده است. در اواخر دهه سی [قرن نوزدهم] شکاف در اين مکتب بيش از پيش آشکار شد. جناح چپ، به اصطلاح هگلی‌های جوان، در پيکارشان با مرتجعين ارتدکس پيه‌تيست[٨] و فئودال، آن روش احتياط‌آميز اشرافی-فلسفی را در باب مسائل حاد روز که به همين مناسبت تا آن زمان شکيبايی و حتی حمايت دولتی را برای آموزه‌های خود تأمين کرده بود، رفته رفته ترک کردند و هنگامی که در سال ١٨٤٠ روحانيت ارتدکس و ارتجاع مطلقه فئودالی با فريدريش ويلهلم چهارم بر تخت نشست، ناگزير به موضعگيری علنی شد. جنگ هنوز با سلاح فلسفی صورت ميگرفت ولی ديگر نه بخاطر هدفهای فلسفی انتزاعی. پيکار مستقيماً متوجه نابودی مذهب سنتی و وضع موجود شد. در حالی که در سالنامه‌های آلمانی[٤] هدفهای عملی هنوز بيشتر زير لفافه فلسفی صورت ميگرفت، در روزنامه راين در ١٨٤٢ مکتب هگليان جوان، خود را مستقيماً به منزلۀ فلسفه بورژوازی بلند‌پرواز راديکال آشکار ساخت و جامۀ فقيرانه فلسفه را تنها برای فريب دستگاه سانسور بر تن ميکرد.

ولی در آن زمان سياست قلمرويی بس سهمگين بود و از اين رو جنگِ اصلی بايد متوجه دين ميشد و اين جنگ بويژه از سال ١٨٤٠ بطور غير مستقيم سياسی هم بود. زندگی مسيح اشتراوس که در ١٨٣٥ انتشار يافت، انگيزه نخستين را فراهم ساخت. نظريه‌ای که در اين کتاب درباره تشکيل چهار کتاب اول انجيل ارائه شده بود بعدها و توسط برونو باوئر Bruno Bauer به اين دليل که سرتاسر کتب انجيل ساخته و پرداخته خود مؤلفان آن است، به چالش کشيده شد. مجادله ميان اين دو در لفاف فلسفی جنگ ميان “خود‌آگاهی” self-consciousness و “ماده” substance صورت گرفت. اين پرسش که آيا کتب و قصص انجيل درباره معجزات از راه افسانه آفرينی سنتی ناآگاه، از درون جامعه برخاسته، يا ساخته و پرداخته خود انجيل‌نويسان بوده است، به اين پرسش مهم تبديل شد که آيا اصولاً در تاريخ جهانی، “ماده” يا “خودآگاهی” کداميک، نيروی عملی تعيين کننده است؟ سرانجام سر و کلۀ اشتيرنر Stirner – پيامبر آنارشيسم معاصر – که باکونين از او بسيار چيزها گرفته است – پيدا شد و “خودآگاهی” قائم‌به‌ذات را در “من” [ego] قائم‌به‌ذات خودش پوشاند.[٥]

ما بيش از اين وارد اين جنبه فرآيند تجزيه مکتب هگل نخواهيم شد. نکته مهمتر برای ما عبارت از اين است که پيکرۀ اصلی مصمم‌ترين هگليان جوان بر اثر الزامات عملی پيکارش بر ضد دين رسمی، به سوی ماترياليسم آنگلو-فرانسوی گرايش يافت. اين امر ايشان را با نظام مکتب خودشان به ستيزه کشاند. در حالی که ماترياليسم طبيعت را يگانه واقعيت ميداند، طبيعت در نظام هگلی صرفاً نمايندۀ “از خود بيگانگی” ايده مطلق، يا به عبارت ديگر، تنزل ايده است. در هر حال، تفکر و محصول آن، ايده، در اينجا اصل است و طبيعت مشتق، که تماماً و فقط به دليل تنزل ايده وجود دارد. و در اين تضاد ايشان به بهترين و يا بدترين شکلهايی که از دستشان برميآمد دست و پا زدند.

آنگاه جوهر مسيحيت فويرباخ در آمد[٦]؛ با يک ضربت تضاد را درب و داغان کرد و بدون ذره‌ای روده‌درازی ماترياليسم را دوباره بر تخت نشاند. طبيعت، مستقل از همۀ فلسفه‌ها وجود دارد؛ بنيادی است که ما موجودات انسانی، خودمان يعنی فرآوردۀ طبيعت، بر آن نشو و نما کرده‌ايم. هيچ چيز خارج از طبيعت و انسان وجود ندارد و موجودات عاليتری که تخيلات مذهبی ما آفريده‌اند، تنها بازتاب شگفت‌آور جوهر مادی خود ما هستند. طلسم شکسته شد، “نظام” از هم پاشيد و هر تکه‌اش به سويی پرتاب شد و تضاد، که معلوم شد تنها در تصورات ما وجود دارد حل شد. آدم بايد خودش تأثير آزاديبخش اين کتاب را تجربه کرده باشد تا بفهمد چيست. شور و شوق همه را فراگرفته بود؛ ما همه بيدرنگ فويرباخی شديم. اين را که مارکس با چه علاقه‌ای از اين نگرش جديد استقبال کرد و چقدر – عليرغم انتقادهايی که به آن داشت – از آن تأثير گرفت، ميتوان با خواندن کتاب خانواده مقدس دريافت.[٧]

حتی نواقص کتاب فويرباخ به تأثير فوری آن کمک کرد. نثر کتاب و گاه سبک بلند پروازانه آن، کتاب را با اقبال عامه روبرو ساخت و پس از سالهای دراز هگل‌زدگیِ انتزاعی و غامض، به هر حال برای مردم تازگی داشت. همين موضوع در مورد لاهوتی کردن مبالغه‌آميز عشق صدق ميکند که ظهورش پس از سلطه مطلق “خِرَد محض” که ديگر در آن هنگام تحمل ناپذير شده بود اگر نه توجيه، اما بهانه‌اش را داشت. ولی آنچه نبايد فراموش کنيم اين است که درست اين دو نقطه ضعف فويرباخ را “سوسياليسم حقيقی” که مانند طاعونی از سال ١٨٤٤ در ميان تحصيل‌کردگان آلمانی گسترش يافته بود، نقطه عزيمت خود قرار داد، با گذاشتن عبارات ادبی به جای شناخت علمی، آزادی نوع بشر بوسيله “عشق”، به جای رهايی پرولتاريا از راه دگرگونی اقتصادی توليد – سخن کوتاه، با گم کردن خود در نوشته‌های مطنطن تهوع‌آور و خلسه‌های عشق که آقای کارل گرون نمونه آن بود.

موضوع ديگری را که نبايد فراموش کنيم اين است: مکتب هگلی از هم پاشيد ليکن فلسفه هگل از طريق انتقاد مغلوب نشد؛ اشتراوس Strauss و باوئر Bauer هر کدام يک سوی آن را گرفتند و به شکلی جدلی آنها را در برابر يکديگر نهادند. فويرباخ اين نظام را خُرد کرد و بسادگی آن را دور انداخت. ليکن يک فلسفه فقط با محقق شدن غلط بودنش از ميدان به در نميرود. بويژه فلسفه نيرومندی همچون فلسفه هگل که تأثيری چنان شگرف بر رشد فکری آن ملت اِعمال کرده بود، نميتوانست صرفاً با ناديده گرفتن از ميان برخيزد. ميبايست به همان معنای فلسفی “نفی ميشد”، يعنی در حالی که شکل آن از طريق انتقاد نابود ميشد، محتوای نوينی که از آن حاصل شده بود، ميبايست محفوظ ميماند. اين را که چگونه چنين کاری عملی شد در صفحات بعدی خواهيم ديد.

ولی در عين حال، انقلاب ١٨٤٨ تمامی فلسفه را به حاشيه پرتاب کرد، همانقدر بی تشريفات که فويرباخ فلسفۀ هگل را به حاشيه پرتاب کرده بود. و در اين فرآيند، خود فويرباخ هم به پشت صحنه رانده شد.

توضيحات

[١] منظور کتابی است که اشتارکه K.N. Starcke در سال ١٨٨٥ درباره لودويگ فويرباخ نوشته و مؤلف در اصل، دفتر حاضر را در نقد آن فراهم کرده است.

[٢] Heinrich Heine – منظور انگلس تذکرات هاينه درباره “انقلاب فلسفی آلمان” است که ضمن مطالعات وی “درباره تاريخ دين و فلسفه در آلمان” که در سال ١٨٣٣ نوشته شده، آمده است: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland

[٣] تشبيه محاکمات آن زمان آلمان به دادگاههای فرمايشی است که در سده شانزدهم در زمان ادوارد سوم در انگليس تشکيل شده بود و تا نيمه سده هفدهم دوام داشت. وجه تسميه استار چامبر ستارگانی بود که بر سقف سالن دادگاه نصب کرده بودند.-مترجم فارسی

[٤] Deutsche Jahrbücher fur Wissenschaft und Kunst سالنامه‌های آلمانی علم و هنر، ارگان هگليان جوان بود که از سال ١٨٤١ تا ١٨٤٣ زير نظر آ. روگه و اشترمير در لايپزيک منتشر ميشد.

[٥] منظور انگلس کتاب ماکس اشتيرنر Max Stirner (اسم مستعار کاسپار اشميت Kaspar Schmidt) است بنام Der Einzige und sein Eigentum (The Ego and His Own) که در سال ١٨٥٤ منتشر شد.

[٦] جوهر مسيحيت Das Wesen des Christentums لايپزيک ١٨٤١.

[٧] عنوان کامل اين کتاب مارکس و انگلس اين است: خانواده مقدس، يا نقد انتقاد نقاد. عليه برونو باوئر و شرکاء. اين کتاب اولين با در سال ١٨٤٥ در فرانکفورت منتشر شد.

[٨] پيه‌تيسم Pietism – جنبش رفرم در کليسای لوتری آلمان در قرنهای ١٧ و ١٨ ميلادی، که با تأکيد بر جنبه‌های احساسی و شخصی ايمان، برای احيای عبادت و ايثار در مذهب تلاش ميکرد.-م

 

٢- ماترياليسم

پرسش اساسی بزرگ تمامی فلسفه‌ها، بويژه فلسفه متأخر، پرسش راجع به رابطه تفکر و هستی است. از همان زمانهای قديم که انسانها هنوز نسبت به ساختار اندامهای خود کاملاً جاهل بودند، زير تأثير اشباح رؤيايی[٩] به اين باور رسيدند که تفکر و احساس آنها نتيجه فعاليت اندامهای آنان نبوده بلکه بر اثر فعاليت روح جداگانه‌ای است که در بدن آنها سکونت ميگزيند و به هنگام مرگ آن را ترک ميگويد – از اين زمان انسانها به تفکر درباره رابطه ميان اين روح با جهان خارجی کشيده شدند. اگر روح هنگام مرگ بدن را تَرک ميکند و به زندگی ادامه ميدهد، پس مناسبتی نداشت که مرگ جداگانۀ ديگری برای آن اختراع کنند. بدين گونه بود که ايدۀ مرگ‌ناپذيری روح پيدا شد، که در آن مرحله از تکامل به هيچ وجه تسلی‌بخش نمينمود بلکه همچون سرنوشتی جلوه ميکرد که جنگيدن به ضد آن بيفايده است و بيشتر – مثلاً در ميان يونانيان – همچون يک نگونبختی گريزناپذير بود. اين نه تمايل مذهبی برای تسلی بلکه سرگردانی ناشی از جهل عمومی که با اين روح – هنگامی که وجود آن پذيرفته شده – پس از مرگ چه بايد کرد بطريقی همگانی به انديشه مزاحم مرگ‌ناپذيری شخصی انجاميد. خدايان نخستين بشيوه‌ای دقيقاً مشابه از راه شخصيت يافتن نيروهای طبيعی پديد آمدند و اين خدايان با تکامل بيشتر اديان، صورتی بيش از پيش فوق اين‌جهانی به خود گرفتند تا اينکه سرانجام با فرآيند تجريد – و تقريبا ميتوانم بگويم با فرآيند تقطير – که در سير تکامل فکری انسان طبعاً روی ميداد، از ميان بسياری از خدايان کم يا بيش محدود و متقابلاً محدود کننده، در اذهان انسانها، ايدۀ خدای يگانه اديان يکتاپرست ظهور کرد.

بدين گونه پرسش رابطه تفکر با هستی، رابطه روح با طبيعت – برترين پرسش سراسر فلسفه – ريشه در تصورات تنگ‌نظرانه و جاهلانه عهد بربريت – و نه فقط در اديان – دارد. ولی اين پرسش برای نخستين بار تنها پس از آنکه آدمی در اروپا از خواب زمستانی طولانی “قرون وسطای مسيحی” برخاست، توانست با تمام وضوحش مطرح شود و معنای کامل خود را به دست آورد. مسألۀ موضع تفکر در رابطه‌اش با هستی، مسأله‌ای که در عين حال نقش بزرگی در فلسفه مَدرسی سده‌های ميانه بازی کرده بود، اين پرسش که: کدام مقدّم است، روح يا طبيعت؟ – اين پرسش در رابطه با کليسا به اين صورت تصريح شد: آيا جهان آفريدگاری داشته يا از ازل موجود بوده است؟

پاسخهايی که فلاسفه به اين پرسش دادند، ايشان را به دو اردوی بزرگ تقسيم کرد. آنان که به تقدم روح بر طبيعت معتقد بودند و از اين رو در آخرين وهله آفرينش جهان را به اين يا آن صورت ميپذيرفتند – و در نزد فلاسفه، مثلاً هگل اين آفرينش در قياس با مسيحيت شکل باز هم پيچيده‌تر و ناممکن‌تری به خود ميگيرد – اردوی ايده‌آليستی را تشکيل دادند. ديگران که طبيعت را مقدّم ميدانستند به مکاتب گوناگون ماترياليسم تعلق گرفتند.

اين دو عنوان – ايده‌آليسم و ماترياليسم – در اصل بر هيچ چيز ديگری جز اين دلالت ندارند؛ و در اينجا هم به معنای ديگری به کار نرفته‌اند. اينکه اگر معنای ديگری به اين دو عنوان داده شود چه آشفتگيها به بار ميآيد، پرسشی است که در سطور آتی به آن خواهيم پرداخت.

ولی مسأله رابطۀ تفکر با هستی سوی ديگری هم دارد. انديشه‌های ما دربارۀ جهان پيرامونمان با خود اين جهان در چه رابطه‌ای قرار دارند؟ آيا تفکر ما به شناخت جهان واقعی قادر هست يا نه؟ آيا ما ميتوانيم بازتاب درستی از واقعيت در انگارها و مفاهيم خود از جهان واقعی پديد آوريم؟ اين مسأله را به زبان فلسفی مسأله يگانگی تفکر و هستی مينامند و اکثريت قريب به اتفاق فيلسوفان به اين پرسش پاسخ مثبت ميدهند. مثلاً در نزد هگل پاسخ مثبت بديهی است؛ آنچه ما در جهان واقعی ميشناسيم همان محتوای انديشه‌ای آن است – يعنی آنچه که سبب ميشود جهان تحقق تدريجی ايدۀ مطلق باشد، ايدۀ مطلقی که جايی از ازل، مستقل از جهان و پيش از پيدايی آن وجود داشته است. ولی بدون استدلال بيشتر بديهی است که انديشه ميتواند محتوايی را بشناسد که از همان آغاز، محتوای انديشه است. اين هم بديهی است که آنچه بايد در اينجا اثبات شود هم‌اکنون بطور ضمنی در مقدمات وجود دارد. ولی اين، به هيچ وجه هگل را باز نميدارد که از برهان خود از يگانگی تفکر و هستی نتيجۀ بعدی را بگيرد و آن اين است که فلسفه او يگانه فلسفه صحيح است به دليل اينکه تفکر او آن را درست ميداند، و اينکه يگانگی تفکر و هستی بايد اعتبار خود را با برگرداندن بيواسطۀ فلسفۀ او از تئوری به عمل و دگرگون ساختن کل جهان بر حسب اصول هگلی به وسيلۀ انسان اثبات کند. اين توهمی است که او تقريباً در آن با همه فلاسفه سهيم است.

افزون بر اين، فيلسوفان ديگری وجود دارند که امکان هر شناختی يا دستکم شناخت جامعی از جهان را مورد ترديد قرار ميدهند. در ميان فلاسفۀ متأخر هيوم و کانت به اين دسته تعلق دارند و آنها نقش مهمی هم در تکامل فلسفی ايفا کرده‌اند. آنچه در رد اين نگرش بايد گفته شود تا آنجا که از ديدگاه ايده‌آليستی ممکن بود، پيش از اين توسط هگل گفته شده است. سخنان ديگری که فويرباخ از ديدگاه مادی بر آن افزوده است بيشتر ظريفانه است تا عميق. گوياترين ردّيه اين نگرش، همچون رد تمامی پندارهای فلسفی ديگر، عمل است – يعنی آزمايش و صنعت. اگر ما ميتوانيم صحت نگرش خود را از فرآيندی طبيعی با ساختن [مصنوعی] آن، با به وجود آوردن آن از درون شرايطش و به کار گرفتن آن در خدمت مقاصد خودمان به اثبات رسانيم، آنگاه ديگر جايی برای “شيئ فی‌نفسه يا در خودِ” ادراک‌ناپذير کانت وجود ندارد. مواد شيميايی توليد شده در اندامهای جانوران و گياهان تا زمانی که شيمی آلی به توليد آن يکی پس از ديگری آغاز نهاد “اشياء در خود” بودند و به اين گونه به صورت اشياء برای ما در آمدند – در اين مورد، مثال، آليزارين مادۀ رنگی روناس است که ما ديگر برای به دست آوردنش زحمت روياندن ريشه‌های روناس در مزرعه را به خود نميدهيم بلکه آن را از قطران زغال، بسيار ارزانتر و ساده‌تر توليد ميکنيم. سيصد سال پيش منظومه شمسی کوپرنيکی فرضيه‌ای بود که احتمال درستی آن صد به يک، هزار به يک يا ده هزار به يک بود ولی هنوز فرضيه‌ای بيش نبود. اما هنگامی که لوريه Leverier با اطلاعات فراهم شده از اين منظومه، نه تنها ضرورت وجود سياره‌ای ناشناس را استنتاج کرد بلکه موقعيتی را که اين سياره در آسمان بايد اشغال کند محاسبه کرد و هنگامی که گال Galle[١٠] واقعاً اين سياره را کشف کرد، منظومه کپرنيکی اثبات شد. با اين وصف اگر نوکانتی‌ها ميکوشند نگرش کانتی را در آلمان و آگنوستيکها[١١] نگرش هيوم را در انگلستان (که در آنجا هرگز به خاموشی نگراييده) احيا کنند، اين امر با توجه به رد شدن نظری و عملی انديشه‌های آنها که مدتها قبل صورت گرفته، از لحاظ عملی سير قهقرايی و از نظر عملی صرفاً نوعی پذيرش شرمگينانه و پنهانی ماترياليسم است که ظاهراً در انظار عموم آن را انکار ميکنند.

ولی در طی اين دورۀ دراز انگيزۀ پيشبرد فلاسفه از دکارت گرفته تا هگل و از هابز تا فويرباخ آنچنان که خود گمان ميکردند فقط نيروی عقل محض نبود. برعکس، آنچه که در واقع آنان را به پيش ميراند بيشتر پيشرفت يورش‌آسا و بيش از پيش تند و نيرومند علم طبيعی و صنعت بود. در ميان ماترياليستها اين پديده آشکار بود ولی نظامهای ايده‌آليستی هم بيش از پيش خود را با درونمايۀ مادی پُر ميکردند و ميکوشيدند با گرايشی وحدت وجودی pantheistic تضاد ميان ذهن و ماده را آشتی دهند. به اين گونه سرانجام، نظام هگلی صرفاً نماينده ماترياليسمی است که از لحاظ روش و محتوا به صورتی ايده‌آليستی واژگونه شده است.

بنابراين قابل درک است که چرا اشتارکه Starcke در توصيف فويرباخ پيش از هر چيز به موضعگيری او در باب اين پرسش اساسی رابطۀ تفکر و هستی ميپردازد. پس از مقدمۀ کوتاهی که طی آن نگرشهای فيلسوفان پيشين بويژه فيلسوفان پس از کانت به زبان فلسفی ثقيلی – بی آنکه لزومی به اين امر باشد – تشريح ميشود که در آن به دنبال هواداری بسيار شکل‌گرايانه نسبت به بخشهای معيّنی از آثار هگل که بسيار کمتر از آنچه حق اوست به دست ميدهد، توصيف دقيق و مفصلی از سير تکامل “متافيزيک” فويرباخ به عمل ميآيد، به آن گونه که اين سير بطور متوالی در نوشته‌هايی از اين فيلسوف منعکس شده. اين توصيف، استادانه و به نحوی روان پرورانده شده منتها همانند سراسر کتاب پُر است از پاره سنگهای عبارت‌پردازی‌های فلسفی که ميشد در خيلی از موارد از کاربرد آنها اجتناب کرد و هر چه نويسنده شيوۀ بيان مکتبی واحد يا حتی مکتب خود فويرباخ را کمتر رعايت ميکند و بيشتر شيوۀ بيان گرايشهای بسيار متفاوت را، مخصوصاً گرايشهايی را که اکنون رواج دارند و خود را فلسفی ميخوانند به کار ميگيرد، بيشتر دچار آشفتگی ميشود.

سير تحول فويرباخ، عبارت است از سير تحول يک هگلی – که هرگز هگلی کاملاً مؤمنی نبوده است – به يک ماترياليست، تحولی که در مرحله معيّنی، گسيختگی کاملش را با نظام ايده‌آليستی سلف خودش الزام‌آور ميسازد. فويرباخ با نيروی مقاومت‌ناپذيری، سرانجام به اين تشخيص ميرسد که تقدم وجود ايدۀ مطلق هگلی بر پيدايش جهان، “تقدم وجودی مقوله‌های منطقی” بر پيدايش جهان، چيزی بجز ادامۀ تخيلی باور به وجود آفريدگار فوق دنيوی نيست. جهان مادی که ما از راه حواس آن را درک ميکنيم و خود به آن تعلق داريم، تنها جهان واقعی است و اين که شعور و تفکر ما – هر قدر فوق حسی به نظر آيند، محصول اندامی مادی-جسمانی يعنی مغز هستند. ماده محصول ذهن نيست بلکه خود ذهن صرفاً عاليترين محصول ماده است، اين، البته يک ماترياليسم محض است. ولی فويرباخ به اين جا که ميرسد کوتاه ميآيد. او نميتواند بر پيشداوری فلسفی مرسوم غالب آيد. البته پيشداوری نه به ضد ماترياليسم، بلکه به ضد نام ماترياليسم. او ميگويد:

“در نزد من، ماترياليسم زيربنای جوهر مادی و شناخت انسانی است ولی ماترياليسم برای من آن نيست که برای يک فيزيولوژيست، يک عالِم طبيعی‌دان به معنای محدود اين کلمه مثلاً برای موله‌شوت Moleschott هست و لزوماً از ديدگاه و حرفۀ ايشان، يعنی خودِ بنا، نميتواند چنين نباشد. هنگامی که به عقب باز ميگرديم من با ماترياليستها کاملاً موافقم ولی هنگامی که به پيش ميرويم با آنها نيستم.”

در اينجا فويرباخ ماترياليسم را که يک جهانبينی عام است و بر نگرش معيّنی از رابطه ميان ماده و روح استوار است با شکل خاصی از اين جهانبينی که در مرحلۀ تاريخی معيّنی – يعنی در قرن هژدهم – ابراز شده است مخلوط ميکند. افزون بر اين، او ماترياليسم را با شکل سطحی و عاميانه‌ای که ماترياليسم قرن هژدهم تا به امروز در مغز طبيعت‌پژوهان و پزشکان به وجود خود ادامه ميدهد، شکلی که در سالهای پنجاه [قرن نوزدهم] از سوی بوخنر Buchner، فوگتVogt و موله‌شوت موعظه ميشد يک‌کاسه ميکند. ولی درست به همان گونه که ايده‌آليسم مراحل چندی را از سر گذرانده، ماترياليسم هم چنين مراحلی را به خود ديده. ماترياليسم با هر کشف دورانسازی، حتی در حوزه علوم طبيعی، بايد شکل خود را تغيير دهد و پس از آنکه تاريخ هم موضوع کار ماترياليسم شد، راه تکاملی تازه‌ای در اين حوزه هم گشوده شده است.

در ماترياليسم قرن گذشته [قرن هژدهم]، نگرش مکانيکی سلطه داشت، چرا که در آن زمان، از ميان همۀ علوم طبيعی، تنها مکانيک و در حقيقت فقط مکانيک اجسام صلب – آسمانی و زمينی – و خلاصه مکانيک جاذبه، به نتيجه معيّنی رسيده بود. در آن زمان شيمی فقط در مرحلۀ نظريۀ فلوژيستيک[١٢] وجود داشت و دوره کودکی خود را ميگذراند. زيست‌شناسی هنوز در قُنداق بود. روی ارگانيسمهای جانوری و گياهی تنها آزمايشهای غير دقيقی انجام گرفته بود و با علل صرفاً مکانيکی تبيين ميشدند. همان جايی که حيوان برای دکارت داشت، انسان برای ماترياليستهای قرن هژدهم اشغال کرده بود – يک ماشين. اين کاربرد انحصاری معيارهای عِلم مکانيک در فرآيندهای شيميايی و طبيعت جاندار – که در آنها هم مسلماً قوانين مکانيک معتبرند – ليکن توسط قوانين ديگر، قوانين عاليتر – به پشت صحنه رانده شده‌اند – نخستين محدوديت خاص ولی در آن زمان اجتناب‌ناپذير ماترياليسم کلاسيک فرانسه را تشکيل ميدهد.

دومين محدوديت خاص اين ماترياليسم، ناتوانيش در درک جهان به صورت يک فرآيند، به منزلۀ ماده‌ای دستخوش تکامل تاريخی بی وقفه، است. اين با سطح علم طبيعی آن زمان و با شيوۀ فلسفه‌بافی متافيزيکی يعنی ضد ديالکتيکی‌ وابسته به آن خوانايی داشت. طبيعت تا آنجا که شناخته شده بود در حرکتی جاودانی بود ولی بنا بر مفاهيم آن زمان، اين حرکت جاودانی در دايره‌ای بسته صورت ميگرفت و از اين رو هرگز از نقطه‌ای فراتر نميرفت. اين تصور از حرکت همان نتايجی را ميداد که بارها داده بود. اين نگرش در آن زمان اجتناب‌ناپذير بود. نظريه کانت درباره خاستگاه منظومۀ شمسی بتازگی مطرح شده و طرح آن هنوز صرفاً نوعی کنجکاوی به شمار ميرفت. تاريخ تکامل زمين، زمين‌شناسی، هنوز در مجموع ناشناخته بود و اين نگرش که موجودات جاندار طبيعی امروز نتيجۀ سلسلۀ تکاملی طولانی از ساده به پيچيده هستند در آن زمان به هيچ وجه نميتوانست به صورت علمی پيشنهاد شود. بنابراين نگرش غيرتاريخی به طبيعت اجتناب‌ناپذير بود. ما دليل محکمی در دست نداريم که فيلسوفان قرن هژدهم را به اين مناسبت نکوهش کنيم چرا که هگل هم از اين لحاظ مستثنی نيست. بنا به باور او، طبيعت، به مثابه يک “از خود بيگانگی” محض ايده، قادر به تکامل در زمان نيست – تنها ميتواند گونه‌گونی خود را در مکان گسترش دهد، طوری که تمامی مراحل تکامل خود را همزمان و همراه با يکديگر طی کند و محکوم به تکرار ابدی فرآيندهای معيّنی است. هگل اين سخن نامعقول را درباره تکامل در مکان و خارج از زمان – شرط اساسی سرتاسر تکامل – درست در زمانی بر طبيعت تحميل ميکند که زمين‌شناسی، جنين‌شناسی، فيزيولوژی گياهی، و جانوری و شيمی آلی در حال پی ريزی بودند و در آن هنگام که همه جا بر اساس اين علوم تازه، طليعۀ درخشان آخرين نظريۀ تکامل به پيدايی ميآمدند (مثلاً در نزد گوته Goethe و لامارک Lamarck). ولی اين سيستم چنين اقتضا داشت؛ از اين رو متد به خاطر سيستم مجبور بود به خودش خيانت کند.

همين نگرش غير تاريخی در حوزۀ تاريخ هم متداول بود. در اينجا مبارزه با بقايای قرون وسطا چشم‌انداز را کدر ميکرد. قرون وسطا همچون هزار سال توحش جهانی و توقف محض تاريخ، معرفی ميشد. پيشرفت بزرگی که در قرون وسطا صورت گرفت – گسترش حوزه فرهنگ اروپايی، شکل‌گيری ملتهای بزرگ يکی پس از ديگری، سرانجام پيشرفت فنی بزرگ سده‌های چهاردهم و پانزدهم – همۀ اينها ناديده گرفته ميشد. بدين گونه، نگريستن معقول به اين همبستگيهای بزرگ تاريخی غير ممکن شد و تاريخ در بهترين حالت، به منزلۀ مجموعه‌ای از نمونه‌ها و مثالها برای کاربرد فيلسوفان به شمار ميرفت.

خرده‌فروشان عاميانه‌سازی که در آلمان سالهای پنجاه [قرن نوزدهم] دست اندر کار انتشار ماترياليسم بودند، هرگز بر اين محدوديت آموزگارانشان غلبه نيافتند. همۀ پيشرفتهايی که در علوم طبيعی آن زمان به دست آمده بود، تنها به منزلۀ دلايل تازه‌ای به ضد آفريدگار جهان به کار گرفته ميشد و در حقيقت آنها کمترين کوششی هم برای اين که تئوری را قدری بيشتر تکامل دهند نشان ندادند. گرچه ايده‌آليسم ديگر چنته‌اش خالی شده بود و انقلاب ١٨٤٨ هم ضربۀ مرگباری بر آن وارد آورده بود، ولی از مشاهدۀ ماترياليسمی که در آن لحظه باز هم به سطح پايين‌تری افول کرده بود، خرسند بود. پس بدون ترديد حق با فويرباخ بود که نميخواست مسئوليت اين ماترياليسم را بر گردن گيرد. فقط او نميبايد نظريه‌های اين واعظان دوره‌گرد را با ماترياليسم به طور کلی اشتباه بگيرد.

ولی در اينجا بايد به دو چيز اشاره کرد. نخست اين که در طی دوران زندگی فويرباخ، دانش طبيعی در مرحله تخمير شديدی بود که تنها در طی آخرين سالهای پنجاه به نتيجه‌ای روشن کننده و نسبی رسيده بود. آگاهيهای علمی جديد تا به آن حد رسيده بود که تاکنون نظيرش شنيده نشده بود ولی تثبيت بستگيهای فیمابين و بنابراين انتظام بخشيدن به اين کشفيات از هم گسيخته‌ای که يکی پس از ديگری ظهور ميکردند همين اواخر امکان‌پذير شد. درست است که فويرباخ آنقدر عمر کرده بود که اين هر سه کشف تعيين کننده را ببيند – کشف سلول، نظريۀ تبديل انرژی و نظريۀ تکامل که بعداً به نام داروين معروف شد. ولی فيلسوفی منزوی که در خلوت روستا زندگی ميکرد چگونه ميتوانست آنقدر توانايی پيدا کند که به دنبال رويدادهای علمی تازه روان شود و کشفياتی را مورد ارزيابی کامل قرار دهد که خود دانشمندان طبيعی آن زمان هنوز بر سر چند و چون آنها کشمکش داشتند يا نميتوانستند چنان که بايد و شايد از آن استفاده کنند. در اين مورد تنها بايد شرايط نکبت‌بار آن زمان آلمان را سرزنش کرد که بر اثر آن مشتی لاف‌زن التقاطی و مهمل‌باف کرسيهای فلسفه را غصب کرده بودند و حال آنکه فويرباخ – که چند سر و گردن از آنها بالاتر بود – به زندگی اجباری در روستای کوچکی تن داده بود و در حال ترشيدن. بنابراين، تقصير فويرباخ نبود که نگرش تاريخی طبيعت – که ديگر امکان آن به وجود آمده و همۀ يکسونگريهای ماترياليسم فرانسوی را برطرف کرده بود – برای او دست نيافتنی باقی ماند.

دوم آنکه فويرباخ کاملاً حق دارد که ميگويد ماترياليسم علمی-طبيعی در واقع زيربنای شناخت انسانی است نه خودِ بنا. چرا که ما نه تنها در طبيعت بلکه در جامعۀ انسانی هم زندگی ميکنيم و آن هم – نه کمتر از طبيعت – تاريخ تکامل و علم خود را دارد. مسأله عبارت بود از هماهنگ ساختن علم جامعه – يعنی مجموعۀ به اصطلاح علوم تاريخی و فلسفی با زيربنای ماترياليستی و بازآفرينی آن بر اين بنياد. اما قرعۀ فال را به نام فويرباخ نزدند. برغم “زيربنا” او در بند قيود ايده‌آليستی باقی ماند، حقيقتی ک او با اين عبارت ميپذيرد: “هنگامی که به پيش ميرويم با آنها نيستم”. ولی اين خود فويرباخ بود که در اينجا، در حوزه اجتماعی “پيش” نرفت، يعنی از ديدگاه ١٨٤٠ تا ١٨٤٤ خود فراتر نرفت و اين باز بيشتر به علت همان انزوايی بود که او را – کسی که بيشتر از ساير فيلسوفان علاقه‌مند به مباحث اجتماعی بود – ناگزير ساخت به جای اينکه انديشۀ خود را در برخورد دشمنانه و دوستانه با افراد همترازش خلق کند، در ذهن منزوی خود بپروراند. در صفحات آتی ما به تفصيل خواهيم ديد که او تا چه حد در اين حوزه ايده‌آليست باقی ماند.

تنها در اينجا لازم است اضافه کنيم که اشتارکه در جای غلطی به دنبال ايده‌آليسم فويرباخ ميگردد.

“فويرباخ يک ايده‌آليست است. او به پيشرفت انسان باور دارد.” (ص ١٩)

“با اين همه، بنياد، زيربنای کلی، ايده‌آليسم باقی ميماند. در حالی که ما از تمايلات آرمانی‌مان پيروی ميکنيم، واقع‌گرايی برای ما چيزی بيش از يک محافظ در برابر گمراهی نيست. آيا شور، عشق و اشتياق به حقيقت و عدالت نيروهای آرمانی نيستند؟” (ص VIII)

نخست اينکه، ايده‌آليسم در اينجا هيچ چيز جر تعقيب هدفهای آرمانی معنی نميدهد. ولی اين الزاماً بيشتر مربوط به ايده‌آليسم کانت و “امر مطلق وجدان” categorical imperative کانت است؛ هر چند خود کانت فلسفۀ خود را “ايده‌آليسم ترانساندانتال” transcendental idealism خواند نه از اين لحاظ که او هم در آنجا با آرمانهای اخلاقی سر و کار داشت بلکه به دليل ديگر که اشتارکه خود به ياد خواهد آورد. اين توهم که ايده‌آليسم فلسفی بر محور باور به آرمانهای اخلاقی – يعنی آرمانهای اجتماعی – دور ميزند در خارج از فلسفه در ميان بيمايگان آلمانی پيدا شد که از اشعار شيلر Schiller چند تکه از فرهنگی فلسفی به اندازۀ نياز خود از بَر کرده بودند. هيچ کس شديدتر از هگل ايده‌آليست تمام عيار از “امر مطلق وجدان” ناتوان کانت انتقاد نکرده است – ناتوان از اين رو که چيزی غير ممکن تقاضا ميکند و بنابراين هيچگاه به هيچ واقعيتی دست نمييابد – و هيچ کس بيرحمانه‌تر از او علاقۀ احساساتی بيمايگان را برای آرمانهای تحقق ناپذيری که شيلر تهيه ديده بود، به تمسخر نگرفته است. (برای مثال رجوع کنيد به پديده‌شناسی Phenomenology او).

دوم اينکه ما نميتوانيم از اين حقيقت خلاص شويم که هر چيز که انسانها را به عمل واميدارد بايد راه عبور خود را از مغزهای آنها باز کند. حتی خوردن و آشاميدن که در نتيجۀ احساس ارضاء پايان مييابد؛ همه اين احساس‌ها به مغز انتقال مييابند. تأثيرات جهان خارجی بر انسان خود را در مغز او بروز ميدهند و در همان جا به صورت احساس، انديشه، انگيزه، اراده و خلاصه به صورت “تمايلات آرمانی” منعکس ميشوند و بدين گونه، به صورت “نيروهای آرمانی” در ميآيند. پس هر گاه آدمی به اين دليل که “از تمايلات آرمانی” پيروی ميکند و ميپذيرد که “نيروهای آرمانی” بر او تأثير دارند بايد ايده‌آليست به شمار آيد پس هر شخصی که رشد عادی دارد ايده‌آليست مادرزاد است، و در اين صورت، اصلا چه کسی ميتواند ماترياليست باشد؟

سوم اينکه اين باور که انسانيت، دستکم، در لحظه کنونی، به طور کلی در سَمتی پيشرونده حرکت ميکند، مطلقا ربطی به تناقض ميان ماترياليسم و ايده‌آليسم ندارد. ماترياليستهای فرانسه کمتر از ولتر Voltaire و روسوی Rousseauدئيست[١٣] بر اين باور نبودند – حتی تا حد افراط – و غالباً بزرگترين فداکاريها را در راه اين باور از خود نشان دادند. برای نمونه از ديده‌رو Diderot که هيچ کس به اندازۀ او سراسر زندگيش را وقت “اشتياق به حصول حقيقت و عدالت” – به معنای حقيقی آن – نکرد. بنابراين اگر اشتارکه همۀ اينها را ايده‌آليسم ميداند اين فقط ثابت ميکند که واژۀ ماترياليسم و تقابل کلی ميان اين دو گرايش، در نزد او کاملا معنای خود را از دست داده است.

حقيقت اين است که اشتارکه – هر چند شايد نادانسته – با اين کار خود، به نحو بخشش ناپذيری به پيشداوری سنتی کوته‌فکرانه به ضد عنوان ماترياليستی که نتيجه افترای ديرينه‌ای است که کشيشان به آن زده‌اند، تسليم ميشود. در نزد کوته‌فکر بيمايه معنای ماترياليسم عبارت است از پُرخوری، مستی، هرزگی، تکبر، طمع‌ورزی، حرص مال اندوزی، سودجويی و بورس‌بازی و خلاصه همۀ پليديهايی که او خود در خلوت به آنها مشغول است و مراد او از واژۀ ايده‌آليسم اعتقاد به فضيلت، نوع‌دوستی و بطور کلی اعتقاد به “دنيای بهتر” است که متصل به رخ ديگران ميشکد ولی او خود به آن حداکثر فقط تا آنجا اعتقاد دارد که دل‌افسرده و ملول است يا گرفتار ورشکستگی ناشی از زياده‌روی‌های “ماده‌گرايانۀ” مرسوم خود شده است. پس آنگاه است که وی نغمۀ مطلوب خود را سر ميدهد: انسان چيست؟ – نيمی حيوان، نيمی فرشته.

در بقيۀ مطالب، اشتارکه که رنج زيادی را بر خود هموار ميسازد تا از فويرباخ در برابر حملات و نظريه‌هايی که دانشياران جنجال‌طلب که امروزه در آلمان نام فيلسوف بر خود نهاده‌اند دفاع کند. برای کسانی که به اين پس‌مانده‌های فلسفۀ کلاسيک آلمانی علاقه‌مندند البته اين موضوع مهم است و شايد برای خود اشتارکه هم ضروری جلوه کرده باشد ولی ما اين دردسر را به خواننده نخواهيم داد.

توضيحات

[٩] در ميان وحشيان و بربرهای ابتدايی‌تر اين ايده هنوز رايج است که صورتهای انسانيی که در رؤيا ظاهر ميشوند ارواحی هستند که موقتاً اجسادشان را ترک کرده‌اند. بنابراين آدم واقعی مسئول اَعمالی است که شبح رؤيايی او به ضد کسی که رؤيا را ديده است مرتکب شده. ايمتورن Imthurn در سال ١٨٨٤ اين باور را مثلاً در ميان سرخپوستان گويان رايج يافت.-انگلس

[١٠] اين سياره نپتون است که ستاره‌شناس آلمانی يوهان گال Johann Galle در سال ١٨٤٦ در رصدخانه برلن آن را کشف کرد.

[١١] agnostics (لاادريون) اينان معتقدند که جهان شناخت پذير نيست و عقل انسان محدود است و نميتواند فراسوی داده‌های حسی چيز ديگری را بشناسد.

[١٢] تئوری فلوژيستيک Phlogistic نظريه‌ای بود که در شيمی قرن هفدهم و هژدهم پذيرفته شده بود. بر طبق اين نظريه، در هر جسم قابل اشتعال ماده‌ای بی رنگ، بی بو، بی طعم و بی وزن به نام فلوژيستين وجود دارد که هنگام احتراق از آن خارج ميشود. اين نظريه تا زمان لاووازيه که برای اولين بار چگونگی احتراق را روشن ساخت معتبر و مقبول بود.

[١٣] Deism، اعتقاد به وجود خدا همچون علت نخستين جهان. از اين ديدگاه جهان پس از خلق شدن به توسط خدا، به عمل قوانين خودش رها شده است و بدين گونه دخالت خدا را در طبيعت و زندگی بشر انکار ميکند.

٣- فويرباخ

ايده‌آليسم واقعی فويرباخ همين که به فلسفۀ دين و اخلاق او ميرسيم آشکار ميشود. او به هيچ وجه در فکر برانداختن دين نيست. او ميخواهد آن را تکميل کند. خود فلسفه بايد جذب دين گردد.

“دورانهای مختلف بشريت تنها با تغييرات دينی از يکديگر متمايز ميشوند. يک جنبش تاريخی تنها هنگامی بنيادی است که در دلهای انسانها ريشه ميدواند. دل، شکلی از دين نيست، طوری که دين در دل هم وجود داشته باشد؛ قلب جوهر مادی دين است.” (به نقل از اشتارکه ص ١٦٨)

به باور فويرباخ، دين رابطه‌ای است ميان آدمها مبتنی بر عواطف، رابطه‌ای مبتنی بر دل، رابطه‌ای که تاکنون حقيقت خود را در تصويری آينه‌وار و تخيلی از واقعيت جُسته است – با واسطۀ يک يا چند خدا – تصاوير خود را مستقيماً و بدون واسطه در عشق ميان “من” و “تو” مييابد. از اين رو، سرانجام، عشق جنسی در نزد فويرباخ به صورت يکی از عاليترين شکلهای – اگر نه عاليترين شکل – پيروی از دين جديدش در ميآيد.

روابط ميان آدمها که بر محبت استوار است و بويژه روابط ميان دو جنس، همزمان با پيدايش انسان وجود داشته است. بويژه عشق جنسی سلسله تکاملی را پيموده و در هشتصد سال اخير مقامی را احراز کرده که آن را نقطۀ مرکزی جبری شعر در طی اين دوره ساخته است. اديان رسمی موجود، خود را به اعطای تکريم و تبرک عاليتری به عشق جنسیِ تنظيم شده توسط دولت – يعنی به قوانين ازدواج، محدود کرده‌اند – و تمام اين اديان، بدون اندک تغييری در عمل عشق و دوستی ممکن است فردا از ميان بروند. مثل مسيحيت در فرانسه که در سالهای ٩٥-١٧٩٣ عملاً چنان ناپديد شد که حتی ناپلئون بدون دردسر و درگيری با مخالفان نميتوانست آن را احيا کند.

ايده‌آليسم فويرباخ در اين است که او صرفاً روابط متقابلی را که بر تمايل متقابل ميان انسانها استوار است نظير عشق جنسی، دوستی، شور، فداکاری و جز آن، آنچنان که هستند – بی آنکه آنها را با مذهب ويژه‌ای که در نزد او هم متعلق به گذشته است تداعی کند – نميپذيرد؛ بلکه به جای اين او تأکيد ميکند که اين روابط تنها هنگامی ارزش خود را به دست خواهند آورد که با نام دين تقديس شوند. موضوع اصلی برای او اين نيست که اين روابط خالصاً انسانی وجود دارند، بلکه اين است که آنها بايد همچون دين راستين و نو به حساب بيايند. آنها قرارست بعد از آنکه مُهر دين به آنها بخورد ارزش تام و تمام خود را کسب کنند. کلمه دين Religion از فعل religare (به معنای موظف کردن و مقيد ساختن) مشتق شده و در اصل به معنای قيد است. بنابراين هر گونه قيدی ميان دو نفر نوعی دين است. اين تردستی علم‌الاشتقاقیetymological آخرين تشبث فلسفۀ ايده‌آليستی است. برای اين فلسفه واژه، نه به آن معنايی که بر حسب تکامل تاريخی کاربرد واقعی آن حاصل کرده، بلکه به معنايی که از نظر اشتقاقی از آن قصد ميشود، واجد اهميت است. و بنابراين عشق جنسی و مراودۀ ميان دو جنس، مبدل به يک دين ميشود تا واژۀ دين که چنين مطلوب انديشه‌های ايده‌آليستی است از گنجينۀ زبان محو نشود. مصلحان پاريسی هوادار لويی بلان Louis Blanc در سالهای دهه ١٨٤٠ درست به همين گونه سخن ميگفتند. آنها هم، آدم لامذهب را تنها همچون هيولايی ميتوانستند تصور کنند و هميشه به ما ميگفتند “Donc, l’atheisme c’est votre religion!” [خب، پس آته‌ايسم دين شماست!]. اين که فويرباخ ميخواهد دين راستينی که بر نگرش ماترياليستی طبيعت استوار است برقرار کند مثل آن است که شيمی جديد را همان قدر حقيقی بدانيم که کيمياگری را. اگر دين ميتوان بدون خدای خود وجود داشته باشد، کيمياگری هم ميتواند بدون سنگ فيلسوف [اکسير حيات] وجود داشته باشد. تصادفاً ميان دين و کيمياگری رابطۀ تنگاتنگی وجود دارد. سنگ فيلسوف صفات شِبه‌-خدايی بسياری دارد و کيمياگران مصری-يونانی بنا بر تحقيقات کوپ Kopp و برتوله Bertholet ، در دو سدۀ نخستين ميلادی در بسط و گسترش آموزه‌های مسيحی دستی داشته‌اند.

ادعای فويرباخ که “ادوار بشريت تنها با تغييرات دينی متمايز ميشوند” به طور قطع نادرست است. نقاط عطف تاريخی بزرگ با تعييرات دينی همراه بوده‌اند – البته تا آنجا که به سه دين جهانی – بوديسم، مسيحيت و اسلام – مربوط است. اديان قبيله‌ای و ملی قديم که به خودیِ خود در وجود آمدند، به اديان ديگر تبديل نشدند و به محض آنکه استقلال قبيله يا قوم از ميان رفت، آنها هم همۀ قدرت مقاومت خود را از دست دادند. برای ژرمنها کافی بود که با امپراتوری جهانی و محتضر روم و با دين جهانی مسيحی جديداً اتخاذ شدۀ آن که با شرايط اقتصادی، سياسی و عقيدتی آن سازگاری يافته بود، تماس ساده‌ای پيدا کنند. تنها با اين اديان جهانی که کم يا بيش آگاهانه – و نه خودبخودی – در وجود آمده بودند، بويژه مسيحيت و اسلام، ما ميبينيم که جنبشهای تاريخی عامتر انگ دينی را ميپذيرند. حتی در مورد مسيحيت، انگ دينی در انقلابات واقعاً مهم جهانی، به نخستين مراحل مبارزۀ بورژوازی برای آزادی – از سدۀ سيزدهم تا هفدهم – محدود ميشود. و بايد علت آن را نه آن گونه که فويرباخ گمان ميکند در دلهای انسانها و نيازهای مذهبی‌شان، بلکه بايد در سرتاسر تاريخ گذشتۀ قرون وسطا پيدا کرد که هيچ شکل عقيدتی بجز دقيقاً دين و الهيات نميشناخت. اما هنگامی که بورژوازی قرن هژدهم آنقدر نيرو گرفت تا ايدئولوژی خاص خود را داشته باشد، متناسب با ديدگاه طبقاتی خويش، انقلاب بزرگ و قاطع خود، انقلاب فرانسه را بر پا کرد که منحصراً متکی به انديشه‌های حقوقی و سياسی بود و با دين تا آنجا درگير ميشد که جلوی راهش را ميگرفت. اما هرگز اتفاق نيفتاد که دين تازه‌ای را جايگزين دين قديم کند. همه ميدانند که چگونه روبسپير Robespierre در کوشش خود در اين زمينه شکست خورد.

در جامعه‌ای که ما بايد در آن زندگی کنيم، جامعه‌ای که بر دشمنی طبقاتی استوار است، امکان احساسات صرفاً انسانی در مراودات ما با انسانهای ديگر، اين روزها به قدر کافی کاهش يافته است. ديگر دليلی ندارد که با ترفيع اين احساسات به يک دين اين امکان را باز هم محدودتر کنيم. از سوی ديگر هم اکنون تاريخ‌نگاری کنونی بويژه در آلمان درک مبارزات طبقاتی تاريخی بزرگ را به قدر کافی کور کرده است که ديگر نيازی به غير ممکن ساختن چنين درکی با تبديل تاريخ اين مبارزات به ضميمه محض تاريخ کليسا نداشته باشيم. هم اکنون آشکار است که ما چقدر از فويرباخ فراتر رفته‌ايم. زيباترين عبارات او در تجليل از مذهب جديدش – مذهب عشق – امروزه ديگر بر روی هم غير قابل خواندن شده‌اند.

تنها دينی که فويرباخ به طور جدی آن را مورد بررسی قرار ميدهد مسيحيت – اين دين جهانی مبتنی بر توحيد غرب است. او ثابت ميکند که خدای مسيح تنها بازتابی تخيلی، تصويری آينه‌وار از انسان است. ولی اين خدا محصول فرايند تدريجی انتزاع است، جوهر خدايان بيشمار قبيله‌ای و ملی نخستين است. و انسان که اين خدا تصوير اوست، پس انسانی واقعی نيست بلکه جوهر انسانهای واقعی بيشمار – انسان انتزاعی – است، يعنی خود باز تصويری ذهنی است. فويرباخ که در هر صفحه‌ای حسيت، جذب شدن در امور کنکرت را موعظه ميکند، در عمل، به محض آنکه از رابطۀ ديگری بجز روابط جنسی بين آدمها سخن آغاز ميکند کاملاً انتزاعی ميشود.

از ميان اين روابط تنها يک جنبه باب ذوق و سليقۀ اوست: اخلاق. و اينجا ما بار ديگر با فقر حيرت‌انگيز فويرباخ در مقايسه با هگل روبرو ميشويم. عِلم اخلاق يا آموزۀ رفتار اخلاقی هگل فلسفۀ حق او است و عبارت است از: ١. حق انتزاعی؛ ٢. اخلاق؛ ٣. عِلم اخلاق اجتماعی [Sittlichkeit] که خود شامل خانواده، جامعۀ مدنی و دولت است.

اينجا محتوا به همان گونه واقع‌گرايانه است که شکل انگارگرايانه؛ افزون بر اخلاق، سراسر حوزۀ حقوق، اقتصاد و سياست را در بر ميگيرد. در نزد فويرباخ درست برعکس است. در شکل واقع‌گرايانه است زيرا از انسان آغاز ميکند ولی مطلقاً ذکری از جهانی که اين انسان در آن ميزيد نميکند. از اين رو اين انسان همواره همان انسان انتزاعی که در فلسفۀ دين حوزۀ اصلی را اشغال کرده است باقی ميماند. زيرا اين انسان از زن زاييده نشده است؛ او از خدای اديان موحّد بيرون ميآيد، چنانکه گويی پروانه‌ای از پيله‌ای برون جسته است. بنابراين او در جهانی واقعی که به طور تاريخی در وجود آمده و به طور تاريخی تعيّن مييابد، زندگی نميکند. درست است که او با ديگر انسانها مراوده دارد، ولی هر يک از اين انسانها درست همان قدر انتزاعی است که خود او، در فلسفه دين او، ما باز هم مردان و زنانی داشتيم ولی در اخلاق او اين آخرين تمايز ناپديد ميشود. البته فويرباخ در فواصل، عبارتی از اين گونه هم دارد: “انسان در کاخ و کوخ متفاوت ميانديشد”، “اگر به خاطر گرسنگی يا فقر در بدن تو مواد لازم نباشد به همين گونه در سرت، در روحت يا قلبت هم مواد لازم برای اخلاق نخواهد بود”. “سياست بايد دين ما شود” و جز آنها.

ولی فويرباخ مطلقاً توانايی استفاده از اين اصول را ندارد. اين جملات، عباراتی محض باقی ميمانند و حتی خود اشتارکه ناگزير است بپذيرد که به نظر فويرباخ سياست يک مرز غير قابل عبور است. “علم جامعه يا جامعه‌شناسی برای اوسرزمين ناشناخته است”.

او در تلقی خود از تقابل نيکی و بدی، در مقايسه با هگل به همين گونه سطحی است.

هگل تذکر ميدهد اگر کسی بگويد ‘انسان طبيعتاً نيک است’ تصور ميکنند سخن بزرگی گفته، اما فراموش ميکنند که اگر کسی بگويد ‘انسان طبيعاً بد است’، سخنی بس بزرگتر گفته.”

در نزد هگل شرّ شکلی است که در آن نيروی محرک تکامل تاريخی خود را بروز ميدهد. اين شامل معنی دوگانه‌ای است که از يک سو، هر پيشرفت تازه‌ای الزاماً همچون اهانتی به چيزهای مقدس، همچون شورشی به ضد شرايطی جلوه مينمايد که اگرچه کهنه و مهجور است، آداب و رسوم آن را تقديس کرده است و نيز از سوی ديگر اين درست شهوات رذيلانۀ انسان – حرص و قدرت‌طلبی – است که هنگام بروز منازعات طبقاتی بصورت اهرمهای تکامل تاريخی به کار ميافتد – واقعيتی که تاريخ فئوداليسم و تاريخ بورژوازی به عنوان نمونه، يگانه دليل دائمی آن به شمار ميرود. ولی فويرباخ به بررسی نقش تاريخی شرّ اخلاقی نميپردازد. در نزد او تاريخ روی هم رفته قلمروی مرموزی است که در آن او احساس ناراحتی ميکند. حتی گفتۀ او “انسان به همان گونه که در آغاز از طبيعت برخاست تنها مخلوق محض طبيعت بود نه يک انسان. انسان محصول انسان، فرهنگ و تاريخ است” – در نزد وی حتی اين گفته‌اش هم مطلقاً سترون ميماند.

بنابراين آنچه فويرباخ دربارۀ اخلاق برای گفتن به ما دارد تنها ميتواند بينهايت کم‌مايه باشد. کشش به سوی خوشبختی، فطری انسان است و از اين رو بايد اساس اخلاق او را تشکيل دهد. ولی کشش به سوی خوشبختی‌دستخوش تصحيح مضاعف است: نخست با نتايج طبيعی اَعمال ما: افراط در عياشی، “افسردگی” در پی دارد و زياده‌روی در خوراک و نوشاک بيماری به همراه ميآورد. دوم با نتايج اجتماعی آن: اگر کشش مشابه ديگران را به سوی خوشبختی محترم نشماريم، آنها به دفاع از خود بر خواهند خاست و بنابراين با کشش ما به سوی خوشبختی تلاقی خواهند کرد. در نتيجه برای آنکه کشش خود را ارضا کنيم بايد در موضعی قرار بگيريم که نتايج رفتارمان را به درستی ارزيابی کنيم و بايد به ديگران هم حق مساوی برای خوشبختی بدهيم. خودداری معقول در مورد خودمان و عشق – باز و باز هم عشق! – در مراوداتمان با يکديگر، اينها هستند قوانين اساسی اخلاق فويرباخ؛ ساير مسائل از اينها مشتق شده‌اند. و نه باروح‌ترين عبارات فويرباخ و نه شديدترين مداحيهای اشتارکه نميتوانند بی ارزشی و ابتذال اين چند قضيه را پنهان کنند.

يک فرد تنها، فقط به طور بسيار استثنايی ميتواند کشش خويش را به سوی خوشبختی با مشغول شدن در خود فرونشاند، که تازه آن هم به سود خود او و ديگران نيست. زيرا اين امر کلاً مستلزم ارتباط و اشتغال با جهان خارجی، با وسايل ارضای نيازهايش – يعنی خوراک، همسر، کتاب، مصاحبت، بحث، فعاليتها، وسايل مصرف و جز آن است. اخلاق فويرباخ يا از پيش فرض ميکند که اين وسايل و اشياء مورد نياز به خودی خود در اختيار هر فرد هست يا اينکه توصيه‌ای خوب و غير عملی برای آن پيشنهاد ميکند و بنابراين برای کسانی که اين وسايل را ندارند به پشيزی نميارزد. و خود فويرباخ اين مطلب را با عباراتی ساده بيان ميکند:

“انسان در کاخ و کوخ متفاوت ميانديشد. اگر به خاطر گرسنگی يا فقر، در بدن تو موادِ لازم نباشد، در سرت، در روحت و يا قلبت هم موادِ لازم برای اخلاق نخواهد بود.”

آيا در مورد حق مساوی ديگران در ارضای انگيزه‌شان برای سعادت حرف بهتری هست؟ فويرباخ اين ادعا را به طور مطلق مطرح کرده، گويی که برای تمام زمانها و هر اوضاع و احوالی معتبر است. ولی در چه هنگامی معتبر بوده است؟ آيا هرگز در زمانهای باستان ميان بردگان و اربابان يا در قرون وسطا ميان سرف‌ها و بارون‌ها، هيچ گونه سخنی دربارۀ حق مساوی برای کشش به سوی خوشبختی بوده است؟ آيا کشش طبقۀ ستمديده به سوی خوشبختی به وسيلۀ “حق قانونی” کشش طبقه حاکم به سوی خوشبختی، بيرحمانه قربانی نشده است؟ ولی اين در حقيقت غير اخلاقی بود؛ در حالی که اين روزها تساوی حقوق پذيرفته شده است؛ البته در گفتار و از آن وقت و از آنجا آغاز شد که بورژوازی به ضد فئوداليسم در برابر گسترش توليد سرمايه‌داری ناگزير بود تمام امتيازات اشرافی-فئودالی يعنی امتيازات شخصی را براندازد و تساوی همۀ افراد را در برابر قانون، نخست در قلمرو حقوق خصوصی سپس بتدريج در قلمرو حقوق عمومی برقرار سازد. ولی کشش به سوی خوشبختی تنها تا حد ناچيزی در مورد حقوق کامل موفق است. در بيشترين حد خود، در مورد وسايل مادی موفق است و توليد سرمايه‌داری مراقب است که اکثريت بزرگ آنهايی که از حقوق مساوی برخودارند فقط آنچه را که برای يک زيست ساده و خشک و خالی لازم است به دست آورند. از اين رو توليد سرمايه‌داری بيشتر از برده‌داری و سرواژ برای حق مساوی جهت کشش به سوی خوشبختی اکثريت احترام قائل نيست – البته اگر اصولاً احترامی در ميان باشد. و آيا ما در مورد وسايل ذهنی خوشبختی – وسايل آموزشی – وضع بهتری داريم؟ مگر نه اينکه حتی “مدير مدرسۀ سادوآ” شخصی افسانه‌ای بيش نيست؟[١٤]

باری، بر حسب نظريۀ اخلاق فويرباخ، بورس سهام عاليترين مظهر کردار اخلاقی است، به شرط آنکه شخص همواره در کار خود – سفته‌بازی – درستکار باشد. اگر کشش من به سوی خوشبختی، مرا به بورس سهام هدايت ميکند و اگر در آنجا من نتايج اَعمال خود را بدرستی ارزيابی کنم، طوری که تنها متضمن نتايج دلخواه و نه زيانبار باشد، يعنی اگر من هميشه موفق باشم، آنگاه من مجری حکم فويرباخ بوده‌ام. افزون بر اين، من به اين ترتيب با حق مساوی شخص ديگری که به دنبال خوشبختی خودش است تلاقی نکرده‌ام، زيرا آن شخص هم به همان گونه داوطلبانه به بورسی رفت که من رفتم و در عقد معاملۀ مربوطه او هم مانند من از کشش خود به سوی خوشبختی پيروی کرده است. اگر او پول خود را از دست بدهد، معلوم ميشود که عمل او غير اخلاقی بوده است به اين سبب که درست حساب نکرده و چون مجازاتی را بر او اِعمال کرده‌ام که سزاوارش بوده، پس حتی ميتوانم سينۀ خود را جلو داده مانند يک رادمانتوس[١٥]جديد بر خود ببالم. عشق هم تا آنجا که يک زبانبازی احساساتی محض نيست بر بورس سهام فرمان ميراند چرا که هر کس در ديگران ارضای کشش خودش را به سوی خوشبختی ميجويد که درست همان چيزی است که عشق بايد به آن برسد و همان گونه است که در عمل بايد باشد. باری اگر من با پيش‌بينی درست نتايج اَعمال خود قمار کنم، و البته با موفقيت، من به همۀ دستورات اخلاقی فويرباخ عمل کرده‌ام و در معامله‌ام ثروتمند شده‌ام. به عبارت ديگر، اخلاق فويرباخ بر طبق الگوی جامعۀ سرمايه‌داری جديد بريده شده است، اگر چه خود او شايد چنين تمايل يا تصوری نداشته بوده است.

و اما عشق! — آری عشق در نزد فويرباخ همه جا و در هر زمان آن خدای شگفتی‌آفرينی است که بايد در رفع همۀ مشکلات زندگی عملی کمک کند آن هم در جامعه‌ای که به طبقات اساساً متضاد‌المنافع تقسيم شده است. در اين نقطه، آخرين رد پای خصلت انقلابی آن از فلسفه‌اش ناپديد ميشود و تنها اين موعظۀ قديمی و تکراری بر جای ميماند: يکديگر را دوست بداريد — يکديگر را بدون توجه به تمايزات جنسی يا طبقاتی در آغوش بگيريد — يک جشن آشتی‌کنان جهانی!

سخن کوتاه، نظريه فويرباخ در باب اخلاق همان است که نظريه‌های پيشينيانش بودند. اين نظريه برای همۀ ادوار، همۀ ملل و برای هر شرايطی پيشنهاد شده و درست به همين سبب هيچگاه و در هيچ کجا شدنی نيست. در باب جهان واقعی، اين نظريه همان قدر ناتوان است که “امر مطلق وجدان” کانت. در واقع هر طبقه‌ای، حتی هر صنفی، اخلاق خاص خودش را دارد و حتی اين اخلاق هم هر گاه بتواند بدون کيفر آن را زير پا بنهد، از انجام آن دريغ نميورزد. و عشق که بايد همه را با هم متحد ميکرد به صورت جنگها، مبارزات، دادخواستها، جدايی‌ها و منازعات خانگی و هر گونه بهره‌کشی انسانی به دست انسان ديگر تجلی مييابد.

اکنون اين پرسش پيش ميآيد که انگيزۀ نيرومندی که فويرباخ آن را پيش کشيد چگونه برای خود او چنين بيثمر شد. به اين دليل ساده که خود فويرباخ هرگز نکوشيد از قلمرو تجريد — که از آن تنفر شديد دارد — به قلمرو واقعيت زنده بگريزد. او شديداً به طبيعت انسان ميآويزد ولی طبيعت و انسان برای او واژه‌های محض باقی ميمانند. او قادر نيست چيزی معيّن و مشخص بگويد، خواه دربارۀ طبيعت واقعی يا انسانهای واقعی. ولی از انسان انتزاعی فويرباخ ميتوان به انسانهای زندۀ واقعی رسيد فقط هنگامی که آنها به منزلۀ شرکت کنندگان در تاريخ در نظر گرفته شوند. و اين چيزی است که فويرباخ در برابر آن مقاومت کرد و بنابراين سال ١٨٤٨ که او آن را درک نکرد، برای او صرفاً عبارت بود از جدايی نهايی با جهان واقعی و گوشۀ عزلت گزيدن. در اين مورد هم بايد اساساً شرايطی را که در آن هنگام در آلمان وجود داشت نکوهش کرد، شرايطی که او را به وضع بدی محکوم به تباه شدن کرد.

ولی گامی که فويرباخ بر نداشت به هر حال بايد برداشته ميشد. پرستش انسان انتزاعی که هستۀ مرکزی دين جديد فويرباخ را تشکيل ميداد بايد جای خود را با علم انسانهای واقعی و تکامل تاريخی آنها عوض ميکرد. بسط بيشتر ديدگاه فويرباخ به فراسوی فويرباخ را در سال ١٨٤٥ مارکس در خانواده مقدس آغاز کرد.

توضيحات

[١٤] عبارت متداول نمايندگان بورژوازی آلمان پس از پيروزی پروسيها در سادوا Sadowa (در جنگ اتريش و پروس در سال ١٨٦٦) که معنايش اين است که گويا پيروزی پروس نتيجۀ برتری نظام آموزش عمومی پروس بوده است.

[١٥] Rhadamanthus يکی از سه پسر زئوس که به هوشياری و عدالتخواهی شهرت داشت. تنظيم قانون کرِت را که مورد استفادۀ دولت‌شهرهای يونانی قرار گرفت به او نسبت ميدادند. او پس از مرگ برای دادرسی اموات به اقامتگاه ارواح رفت.

٤. مارکس

اشتراوس Strauss، باوئر Bauer، اشتيرنر Stirner، فويرباخ — اينها تا آن حد که قلمرو فلسفه را ترک کردند، تخم و ترکۀ فلسفه هگلی بودند. اشتراوس پس از نگارش زندگی مسيح و جزميّات Life of Jesus and Dogmatics به مطالعات ادبی در فلسفه و تاريخ کليسا به سبک رنان Renan پرداخت. حاصل کار باوئر چيزی در زمينۀ تاريخ خاستگاه مسيحيت بود که البته در جای خود مهم بود. اشتيرنر همان کنجکاو باقی ماند، حتی پس از آنکه باکونين او را با پرودون مخلوط کرد و آميخته را “آنارشيسم” ناميد. فقط فويرباخ بود که به عنوان يک فيلسوف اهميت يافت. اما برای فويرباخ نه تنها فلسفه – که بنا به ادعای او بر فراز علوم خاص در پرواز است و علم‌العلوم است – مرزی غير قابل عبور، چيزی مقدس و تخطی‌ناپذير باقی ماند – بلکه او به عنوان يک فيلسوف هم با متوقف شدن در نيمۀ راه پايين‌تر از يک ماترياليست و بالاتر از يک ايده‌آليست بود. او نتوانست هگل را از راه نقد از ميدان به در کند. او صرفاً او را همچون چيزی بيفايده کنار انداخت؛ حال آنکه خود او در مقايسه با وسعت و غنای دائرة‌المعارفی نظام هگلی، به چيز مثبتی فراتر از مذهب پُر آب و تاب عشق و اخلاقیِ ناتوان و بيمايه دست نيافت.

ولی از انحلال مکتب هگلی، گرايش ديگری برخاست؛ تنها گرايشی که ميوۀ واقعی به بار آورده است. و اين گرايش اساساً با نام مارکس همراه است.[١٦]

جدايی از فلسفه هگل اينجا هم نتيجۀ بازگشت به ديدگاه ماترياليستی بود. به اين معنی که مسأله به درک جهان واقعی – طبيعت و تاريخ – تحويل شد؛ درست به همان گونه که مسأله برای هر کس که فارغ از تصورات و پيش‌ذهنی‌های ايده‌آليستی به آن نزديک ميشود، مطرح ميشود. بيرحمانه تصميم گرفته شد که هر تصور ايده‌آليستيی را که با فاکتهای معتبر به اعتبار خود – نه به اعتبار آسمان و ريسمان به هم بافتن – هماهنگ نميشد قربانی کنند. ماترياليسم معنايی بيش از اين ندارد. ولی اينجا جهان‌بينی ماترياليستی برای نخستين بار به طور جدی اخذ شد و به طور منسجم – دستکم در جنبه‌های اساسی آن – در همۀ زمينه‌های شناخت به کار گرفته شد.

هگل بسادگی کنار گذاشته نشد. برعکس کار بايد از جنبۀ انقلابيش که در پيش توصيف شد، از شيوۀ ديالکتيکی، آغاز ميشد. ولی اين شيوه به شکل هگليش قابل کاربرد نبود. در نزد هگل ديالکتيک عبارت بود از خود-تکاملی اين مفهوم. مفهوم مطلق نه فقط در جايی نامعلوم، از ازل وجود دارد بلکه روح زندۀ جهان موجود هم هست. مفهوم مطلق در درون خودش، از طريق مراحل مقدماتی که در منطق به تفصيل شرح داده شده، تکامل مييابد. آنگاه خود را، با تبديل شدن به طبيعت، “از خود بيگانه ميکند” و در آنجا، بدون آگاهی از خودش، زير نقاب ضرورت طبيعت، دستخوش تکامل تازه‌ای ميشود و سرانجام در انسان، به خودآگاهی ميرسد. اين خودآگاهی آنگاه خود را بار ديگر در تاريخ از صورت خام و نارس به پيدايی ميآورد تا اينکه سرانجام مفهوم مطلق بار ديگر در فلسفۀ هگل کاملاً به خود ميآيد. بنابراين در نزد هگل، تکامل ديالکتيکی پديدار در طبيعت و تاريخ – يعنی همبستگی علّی حرکت بالندۀ پَست به عالی که خود را با واسطۀ همۀ حرکات پيچ در پيچ و پسگردهای موقت بروز ميدهد، فقط رونوشتی [Abklatsch] از خود-تکاملی اين مفهوم است که از ازل، کسی نميداند از کجا ولی در تمامی رويدادها مستقل از هر مغز متفکر انسانی، ادامه داشته و دارد. بايد با اين گمراهی عقيدتی تسويه حساب ميشد. ما بار ديگر مفاهيم را به گونه‌ای ماترياليستی، همچون تصاوير اشياء واقعی در ذهنمان درک کرديم، نه آنکه به اشياء واقعی به منزلۀ تصاوير اين يا آن مرحله از مفهوم مطلق بنگريم. بدين گونه “ديالتيک”، خود را به علم قوانين عام حرکت جهان خارجی و نيز انديشۀ انسانی تبديل کرد. اين دو دسته قوانين از لحاظ جوهر همسانی دارند ولی شکل بروزشان تا آنجا که ذهن بشری بتواند آنها را آگاهانه به کار بَرد متفاوت است. در حالی که در طبيعت و نيز تاکنون در بخش عمده‌ای از تاريخ انسانی اين قوانين خود را ناآگاهانه به شکل ضرورت ابدی از ميان رشتۀ بی پايانی از تصادفات ظاهری بروز داده‌اند. بدين گونه ديالکتيکِ خودِ مفاهيم صرفاً بازتاب آگاهانۀ حرکتِ ديالکتيکیِ جهان واقعی شد. بنابراين، ديالکتيک هگلی که تا آن هنگام وارونه و پا در هوا بود بر پا ايستاد. و جالب توجه اينجاست که اين ديالتيک ماترياليستی که سالها بهترين ابزار کار ما و بُرّاترين سلاح ما بوده است نه تنها به دست ما بلکه مستقل از ما و حتی از هگل به دست يک کارگر آلمانی ژوزف ديتزگن Joseph Dietzgen کشف شد.[١٧]

باری، بدين گونه سوی انقلابی فلسفۀ هگلی معنای خود را بازيافت و در عين حال از قيد اضافات ايده‌آليستی که مانع بالندگی آن بود رها شد. اين انديشۀ اساسی بزرگ که جهان نبايد به منزلۀ مجموعه‌ای از اشياء از پيش ساخته و پرداخته تصور شود بلکه همچون مجموعه‌ای از فرايندها در نظر گرفته شود که در آنها اشياء ظاهراً ثابت و استوار – همانند تصاوير ذهنی‌شان در سرهای ما به صورت مفاهيم – دستخوش تغيير لاينقطع کون و فسادند، که در آنها به رغم همۀ تصادفی بودن ظاهری و همۀ برگشتهای موقت، در پايان، تکامل بالندۀ خود را متجلی ميسازند. آری، اين انديشۀ اساسی بزرگ، بويژه از هنگام هگل به بعد، چنان در شعور عادی نفوذ کرده که در کليتش اينک بندرت مورد انکار قرار ميگيرد. ولی تصديق اين انديشۀ بنيادی در حرف و به کار بستن دقيق آن در واقعيت، در هر حوزه‌ای از تحقيق، دو چيز متفاوتند. اما اگر تحقيق هميشه از اين ديدگاه آغاز شود، ديگر جايی برای طلب راه حلهای نهايی و حقايق ابدی هرگز وجود نخواهد داشت. آدمی همواره از محدوديت ضروری و اجباری دانشهای حاصل، از اين حقيقت که دانش و شناخت مشروط به شرايطی است آگاه خواهد بود. از سوی ديگر، آدمی ديگر به خود اجازه نميدهد که تضاد ميان درست و نادرست، خير و شرّ، همگونی و ناهمگونی، ضروری و تصادفی که برای متافيزيک کهن و هنوز رايج حل ناشدنی اند، برای او غلبه ناپذير جلوه کند. آدمی ديگر ميداند که اين تضادها فقط اعتبار نسبی دارند، که آنچه اينک درست مينمايد روی نادرستش را هم در خود نهفته دارد که بعداً بروز خواهد کرد؛ درست همانگونه که آنچه اکنون نادرست مينمايد، جنبۀ حقيقی خود را هم در خود داشته که به اعتبار آن در گذشته بصورت حقيقی جلوه کرده است. آدمی ميداند که آنچه اکنون ضروری مينمايد، ترکيبی از تصادفات محض است و آنچه به اصطلاح تصادفی است شکلی است که در درون آن ضرورت خود را پنهان کرده است – و جز اينها.

شيوه کهن تحقيق و تفکر که هگل آن را متافيزيک ميخواند، شيوه‌ای که ترجيح ميداد اشياء را همچون چيزهای از پيش ساخته و پرداخته، ثابت و پابرجا تصور کند، – شيوه‌ای که بقايای آن هنوز در اذهان مردم قوياً به وجود خود ادامه ميدهد – در روزگار خود توجيهات تاريخی داشته است: در آن زمان ضروری بود پيش از آنکه امکان رسيدگی به فرايندها فراهم گردد در آغاز به اشياء توجه شود. آدمی در آغاز مجبور بود بداند آن چيز خاص چيست پيش از آنکه بتواند تغييراتی را که آن چيز دستخوش آن است مشاهده کند. و وضع علم طبيعی هم چنين بود. متافيزيک کهن که اشياء را همچون چيزهای از پيش کامل ميپذيرفت، از علم طبيعيی برميخاست که به موجودات زنده و مرده به منزلۀ اشياء از پيش کامل مينگريست. ولی هنگامی که مطالعه تا آنجا پيش رفت که گام قطعی را برای انتقال به بررسی منتظم و قانونمند تغييراتی که آن اشياء در خود طبيعت دستخوش آنند، ميشد برداشت، آنگاه آخرين ساعت عمر متافيزيک کهن در قلمرو فلسفه هم سپری شد. و در واقع در حالی که دانش طبيعی تا پايان سدۀ گذشته بيشتر علم گرد‌آور collecting science، علم اشياء از پيش کامل بود، در قرن ما [قرن ١٩] دانش طبيعی اساساً دانشی است نظام دهنده systematizing science، دانش فرايندها، دانش خاستگاه و تکامل اين اشياء و دانش همبستگيی که اين فرايندهای طبيعی را در يک کل بزرگ پيوند ميدهد. فيزيولوژی که فرايندهای ارگانيسمهای گياهی و جانوری را مطالعه ميکند، جنين‌شناسی که با تکامل ارگانيسمها از نطفه تا بلوغ سر و کار دارد، زمين‌شناسی که شکل‌گيری تدريجی زمين را مطالعه ميکند، همۀ اينها زادۀ قرن ما هستند.

ولی بيش از هر چيز سه کشف بزرگ هستند که دانش ما را به همبستگی فرايندهای طبيعی قادر ساخته‌اند که با جهشها و خيزها به پيش برود:

نخست، کشف سلول به منزلۀ دستگاهی که از تکثير و تقسيم آن تمام اندامهای جانوری و گياهی در وجود ميآيند، طوری که نه تنها پذيرفته شده است که گسترش و رشد تمامی ارگانيمسهای عالی به موجب يک قانون عام صورت ميگيرد بلکه در تغييرپذيری سلول هم، راهی که در آن ارگانيسمها ميتوانند نوع خود را تغيير دهند و بدين گونه از تکامل فردی فراتر روند، نشان داده شده است.

دوم تبديل انرژی که برای ما ثابت کرده است که به اصطلاح تمامی نيروهايی که در نخستين وهله در طبيعت غير آلی دست اندر کارند – نيروی مکانيکی و متمم آن، به اصطلاح انرژی بالقوه، حرارت، تشعشع (نور يا حرارت تشعشعی)، برق، آهنربايی و انرژی شيميايی – شکلهای متنوع بروز حرکت کلی هستند که به نسبتهای معيّن به يکديگر عبور ميکنند، طوری که به جای کميّت معيّنی از آن چيز که ناپديد ميشود، کميّت معيّنی از چيزی ديگر پديدار ميگردد و بدين گونه حرکت کلی طبيعت به اين فرايند قطع نشدنی تبديل از يک شکل به شکل ديگر در ميآيد.

سرانجام دليلی که نخست داروين به شکل به هم پيوسته‌ای ارائه داد که سلسلۀ محصولات آلی طبيعت که امروز ما را در بر گرفته‌اند – از جمله انسان – حاصل يک فرايند طولانی تکامل از معدود نطفه‌هايی است که در اصل تک سلولی بودند و نيز اين که خود اينها از پروتوپلاسم يا آلبومين که به طرق شيميايی در وجود آمده‌اند، ناشی شده‌اند.

در پرتو اين سه کشف بزرگ و پيشرفتهای شگرف ديگر در دانش طبيعی، ما اينک به نقطه‌ای رسيده‌ايم که از آنجا ميتوانيم همبستگی فرايندهای طبيعت را به يکديگر نه تنها در حوزه‌های خاص، بلکه همبستگی اين حوزه‌های خاص را به عام هم اثبات کنيم. و بنابراين ميتوانيم به شيوه‌ای تقريباً منتظم و قانونمند نگرشی جامع از همبستگی در طبيعت با داده‌هايی که خود علم طبيعی بطور تجربی فراهم آورده، ارائه کنيم. فراهم ساختن اين نگرش جامع قبلاً وظيفۀ به اصطلاح فلسفۀ طبيعی بود. اين فلسفه با نشاندن همبستگی‌های خيالی و ايده‌آل در جای همبستگی‌های واقعی ولی هنوز ناشناخته، پُر کردن جای خالی مدارک حسی واقعی با مجعولات ذهنی و پل زدن ميان شکافهای واقعی در تخيل، ميتوانست از عهدۀ اين کار برآيد. فلسفۀ طبيعی در طی اين راه، مفاهيم بسيار درخشانی را ارائه کرد و مبشّر بسياری از کشفيات اخير شد، ولی مهملات چشمگيری نيز به هم بافت که براستی جز اين نميتوانست باشد. امروز، هنگامی که آدمی نيازمند آن است که نتايج تحقيقات علمیِ طبيعی را به شيوه‌ای ديالکتيکی يعنی به معنای همبستگی ميان خود آن نتايج، درک کند، برای اينکه به “نظامی از طبيعت” دست يابد که پاسخگوی نيازهای عصر ما باشد – هنگامی که خصلت ديالکتيکی اين همبستگی خود را بر اراده و حتی اذهان دانشمندان طبيعی پرورش يافته به شيوه‌ای متافيزيکی، تحميل ميکند ديگر کار اين فلسفۀ طبيعی ساخته شده است و هر کوششی برای احيای آن نه تنها غير لازم بلکه گامی به عقب هم خواهد بود.

اما آنچه در مورد طبيعت صدق ميکند و از اين رو به منزلۀ يک فرايند تاريخی تکامل، پذيرفته شده است، در مورد تاريخ هم در تمامی شاخه‌هايش و در مورد تمامی علومی که با امور انسانی (و الهی) سر و کار دارند هم صادق است. در اينجا هم فلسفۀ تاريخ، فلسفۀ حق، فلسفۀ دين و جز آن عبارت بوده است از نشاندن همبستگی ساختۀ ذهن فيلسوف در جای همبستگی واقعی رويدادهای تاريخی؛ عبارت بوده است از درک تاريخ به طور کلی و نيز در اجزاء جداگانۀ آن به مثابه تحقق تدريجی ايده‌ها و طبعاً همواره مفاهيم ذهنی خود فيلسوف. بنا بر اين باور، تاريخ به سوی هدف ايده‌آل معيّنی که ناآگاهانه، ولی به موجب ضرورت مقدّر – مثلاً در نزد هگل به سوی تحقق ايدۀ مطلق – در حرکت بوده و کشش تغيير ناپذير به سوی اين ايدۀ مطلق، همبستگی درونی رويدادهای تاريخی را تشکيل داده است. بدين گونه يک مشيّت مرموز جديدی – ناآگاه يا تدريجاً آگاه‌شونده – جانشين همبستگی واقعی ولی ناشناخته ميشد. بنابراين در اينجا هم همچون در قلمرو طبيعت، لازم بود که کلَک اين همبستگی‌های جعلی و ساختگی با کشف همبستگی‌های واقعی کنده شود – وظيفه‌ای که سرانجام به کشف قوانين عام حرکت، که در تاريخ جامعۀ انسانی خود را به منزلۀ قوانين حاکم بروز ميدهند، منتهی ميشود.

ولی در يک نقطه، تاريخ تکامل جامعه اساساً با تاريخ تکامل طبيعت، تفاوت پيدا ميکند. در طبيعت اگر از واکنش انسان بر آن بگذريم، تنها عوامل ناآگاه و کور بر يکديگر عمل ميکنند و از تأثير متقابل آنهاست که قانون عام وارد عمل ميشود. در اينجا، هيچ کدام از رويدادها، چه رويدادهای ظاهراً تصادفی بيشماری که در سطح قابل مشاهده‌اند و چه نتايج نهاييی که انتظام درونی اين تصادفها را تأييد ميکنند، همچون هدفی که آگاهانه اراده شده باشد روی نميدهد. برعکس در تاريخ جامعه، همۀ عوامل دارای آگاهی هستند، همه انسانهايی هستند که سنجيده يا از روی شور و هيجان، به سوی هدفهای معيّنی در حرکتند. هيچ چيز بدون قصدی آگاهانه، بدون هدفی سنجيده روی نميدهد. اما اين تمايز اگرچه برای بررسی تاريخ و بويژه بررسی رويدادها و اعصار جداگانه اهميت دارد نميتواند اين واقعيت را تغيير دهد که بر سير تاريخ نيز قوانين عام درونی حاکم است. در اينجا هم، به طور کلی، برغم هدفهای آگاهانۀ تمامی افراد، تصادف ظاهراً بر سطح حکومت دارد. آنچه اراده شده است بندرت روی ميدهد. در اکثر موارد هدفهای بيشمار با يکديگر برخورد و تلاقی ميکنند، يا اين هدفها از همان آغاز غير قابل تحققند يا اينکه وسايل رسيدن به آنها ناکافی اند. بدين گونه برخورد و تلاقی اراده‌های فردی و اَعمال فردی بيشمار، در حيطۀ تاريخ وضعی به وجود ميآورند که کاملاً مشابه وضعی است که در قلمرو طبيعت نا‌آگاه حکمفرماست. هدفهای اَعمال، قصد شده‌اند ولی نتايجی که عملاً اين اَعمال به بار ميآورد آن چيزی نيست که قصد شده بوده‌اند يا هنگامی که نتايج مزبور مطابق با هدف قصد شده جلوه ميکند سرانجام به نتايجی ميرسد که که با هدف منظور متفاوت است. بدين گونه چنين مينمايد که به طور کلی بر رويدادهای تاريخی هم تصادف حکومت ميکند. اما در جايی که تصادف بر سطح آن سلطه دارد، عملاً همواره قوانين درونی و نهائی حکومت ميکند و مسأله فقط کشف اين قوانين است.

انسانها تاريخ خود را ميسازند – نتيجه‌اش هر چه ميخواهد باشد – در آن هر کس به دنبال هدف آگاهانۀ خويش روان است و درست برآيندِ اين اراده‌های مختلف، در جهتهای مختلف و برآيندِ تأثيرات گوناگون بر جهان خارجی است که تاريخ را تشکيل ميدهد. پس اين پرسش هم پيش ميآيد: اين افراد بسيار چه ميخواهند؟ اراده يا ناشی از شور و هيجان يا سنجيده است. ولی اهرمهايی که بلاواسطه شور و هيجان يا سنجيدگی را تعيين ميکنند بسيار متنوعند. اين اهرمها ميتوانند تا اندازه‌ای عوامل عينی خارجی، تا اندازه‌ای انگيزه‌های آرمانی، جاه‌طلبی، “علاقه به حقيقت و عدالت”، تنفر شخصی يا حتی انواع هوسهای فردی محض باشند. اما از يک سو ما ديده‌ايم که بسياری اراده‌های فردی که در تاريخ فعاليت دارند غالباً نتايجی غير از نتايج قصد شده به بار ميآورند و بيشتر نتايجی کاملاً متضاد؛ و از اين رو ديده‌ايم که انگيزه‌های آنها در رابطه با نتيجۀ کلی هم تنها دارای اهميت ثانوی هستند؛ و از سوی ديگر اين پرسش هم پيش ميآيد که چه نيروهای محرکی به نوبۀ خود در پشت اين انگيزه‌ها پنهانند؟ آن علل تاريخی که خود را در مغز عاملان به اين انگيزه‌ها تبديل ميکنند کدامند؟

ماترياليسم کهن هرگز اين پرسش را در برابر خود ننهاد. از اين رو نگرش آن در مورد تاريخ – اگر اصولاً چنين نگرشی بوده باشد – اساساً مصلحت‌جويانه (پراگماتيک) است؛ هر چيز را بر حسب انگيزه‌های عمل داوری ميکند؛ انسانهايی را که در تاريخ عمل ميکنند به شريف و نا شريف تقسيم ميکند و سپس درمييابد که علی‌القاعده شريفان مغبونند و ناشريفان پيروزمند. پس برای ماترياليسم کهن اين نتيجه حاصل ميشود که چيز بدردخوری از مطالعۀ تاريخ دستگير آدم نميشود و برای ما اين نتيجه که ماترياليسم کهن با خودش ناراست است؛ چرا که نيروهای محرک ايده‌آل را که در تاريخ عمل ميکنند علل نهايی تصور ميکند، به جای آنکه آنچه را در پس اين نيروهاست، آنچه را که نيروی محرکِ اين نيروهای محرک هستند مورد توجه قرار دهد. عدم انسجام در اين امر نيست که نيروهای محرک ايده‌آل پذيرفته شده‌اند، بلکه در اين است که بررسی تا فراسوی اين نيروها، تا عمق علل محرک آنها پيش نرفته است. از سوی ديگر، فلسفۀ تاريخ بويژه در نزد هگل، اين را ميپذيرد که انگيزه‌های ظاهری و نيز انگيزه‌های واقعاً عمل کنندۀ انسانهايی که در تاريخ عمل ميکنند، به هيچ وجه علل نهايی رويدادهای تاريخی نيستند و تصديق دارد که در پس اين انگيزه‌ها، نيروهای محرک ديگری وجود دارند که بايد کشف شوند. اما اين فلسفه اين نيروها را در خود تاريخ نميجويد، بلکه آنها را از خارج، از ايدئولوژی فلسفی، وارد تاريخ ميکند. مثلاً هگل به جای تبيين تاريخ يونان باستان از ميان بستگيهای درونی خودش، بسادگی ميپذيرد که اين تاريخ چيزی جز تحقق “صوَر فرديت زيبا” و به اين لحاظ چيزی جز تحقق يک “اثر هنری” نيست. او دربارۀ يونان باستان چيزهای جالب و عميق زياد ميگويد اما اين امر مانع از آن نميشود که از پذيرفتن چنين تبيينی که صرفاً يک شيوۀ سخنوری است امتناع ورزيم.

بنابراين، اگر پرسش، بررسی نيروهای محرکی است که آگاهانه يا ناآگاهانه – و در حقيقت غالباً ناآگاهانه – در پشت انگيزه‌های انسانهايی که در تاريخ عمل ميکنند و نيروهای محرک واقعی را تشکيل ميدهند، پس پرسش، مربوط به انگيزه‌های افراد جداگانه – هر قدر که بزرگ باشند – نيست؛ بلکه مربوط به آن انگيزه‌هايی است که توده‌های بزرگ – تمامی ملل و نيز تمام طبقات در هر ملتی را به حرکت در ميآورد؛ و اين نيز نه بطور موقت، برای شعله‌ور ساختن آتشی است که بسرعت دارد به خاموشی ميگرايد، بلکه برای عمل پُردوامی است که به يک دگرگونی تاريخی بزرگ ميانجامد. تعيين علل محرکی که اينجا در اذهان توده‌های عامل و رهبران ايشان – به اصطلاح مردان بزرگ – به صورت انگيزه‌های آگاه، آشکارا يا نهانی، مستقيماً يا به شکل عقيدتی، حتی افتخار‌آميز، انعکاس مييابند، تنها راهی است که ميتواند ما را در مسير قوانينی که هم در تاريخ بطور کلی و هم در دورانهای خاص و سرزمينهای خاص سلطه دارند، قرار دهد. هر چيز که انسانها را به جنبش واميدارد بايد از مسير اذهان ايشان بگذرد اما شکلی که در ذهن به خود خواهد گرفت بيشتر به اوضاع و احوال بستگی خواهد داشت. کارگران به هيچ وجه با صنعت ماشينی سرمايه‌داری آشتی نکرده‌اند، گرچه ديگر ماشينها را مانند سال ١٨٤٨ در راين، خراب نميکنند و نميشکنند.

اما در حالی که در تمام دورانهای پيشين، بررسی اين علل محرک تاريخ به سبب پيچيدگی و پنهان بودن همبستگی ميان آنها و معلولهايشان تقريباً غير ممکن بود، دوران کنونی اين همبستگی‌ها را بقدری ساده کرده کرده است که معما قابل حل شده. از زمان استقرار صنعت بزرگ، يعنی دستکم از زمان صلح اروپا در ١٨١٥ به بعد، ديگر برای هيچ کس در انگليس پنهان نمانده است که سراسر مبارزات سياسی آنجا بر محور ادعای سلطۀ دو طبقه: اشرافيت زميندار و بورژوازی (طبقه متوسط) دور ميزده است. در فرانسه با بازگشت بوربن‌ها همين حقيقت شناخته شد و مورخان دورۀ اعاده، از تييری Thierry گرفته تا گيزو Guisot، مينيه Mignet و تيير Thiers، در همه جا از آن به منزلۀ کليد فهم سرتاسر تاريخ فرانسه، از سده‌های ميانه به بعد سخن ميگويند. و از ١٨٣٠ طبقۀ کارگر، پرولتاريا، در هر دو کشور به عنوان سومين رقيب برای به دست گرفتن قدرت به رسميت شناخته شده است. شرايط چنان ساده شده بود که انسان ميبايد ديدگان فرو ميبست تا در جنگ ميان اين سه طبقه بزرگ و در تضاد منافع آنها نيروی محرک تاريخ را دستکم در اين دو پيشرفته‌ترين کشورها نبيند.

اما اين طبقات چگونه در وجود آمدند؟ اگر در نخستين نگاه هنوز ممکن بود که خاستگاه مالکيت بزرگ فئودالی پيشين را – دستکم در نخستين وهله – به علل سياسی، به تملک بزور نسبت داد، اين امر در مورد بورژوازی و پرولتاريا نميتوانست صادق باشد. در اينجا به نحو روشن و ملموسی معلوم شد که خاستگاه و تکامل اين دو طبقۀ بزرگ صرفاً علل اقتصادی است. و درست به همين اندازه روشن بود که در مبارزه ميان بورژوازی و پرولتاريا – قدرت سياسی بيش از هر چيز صرفاً به منزلۀ ابزاری برای پيشبرد منافع اقتصادی به کار گرفته ميشود. بورژوازی و پرولتاريا هر دو در نتيجۀ دگرگونی شرايط اقتصادی يا دقيقتر، در نتيجۀ دگرگونی شيوۀ توليد به پيدايی آمدند. نخست، گذار از صنعت پيشه‌وری صنفی به مانوفاکتور و سپس از مانوفاکتور به صنعت بزرگ با قدرت مکانيکی و بخار سبب گسترش اين اين دو طبقه شد. در مرحلۀ معيّنی از تکاملِ نيروهای مولد تازه‌ای که بورژوازی به کار انداخته بود – در وهلۀ نخست، تقسيم کار و ترکيب و تجمع کارگران منفرد در يک مانوفاکتور عمومی – و شرايط و نيازمنديهای مبادله که به واسطۀ اين نيروهای مولد گسترش يافته بود، با نظام موجود توليد که تاريخ به ارث گذاشته و قانون آن را ضمانت کرده بود ناسازگار شد؛ يعنی ناسازگار با امتيازات صنف و نيز امتيازات شخصی و محلی بيشمار نظام فئودالی جامعه (که فقط قيد و بندهايی بودند بر دست و پای طبقات بی امتياز). نيروهای مولدی که بورژوازی نمايندۀ آن بود، به ضد نظام توليديی که زمينداران فئودال و استادکاران اصناف نمايندۀ آن بودند، بپا خاستند. نتيجه معلوم است: موانع فئودالی، در انگليس بتدريج و در فرانسه با يک ضربت در هم شکسته شد. در آلمان اين فرايند هنوز پايان نگرفته است. ولی به همان گونه که مانوفاکتور در مرحله‌ای از تکامل خود با نظام فئودالی توليد به معارضه برخاست، اينک نيز صنعت بزرگ، با نظام بورژوايی توليد – که جانشين آن شده است – وارد تضاد شده است. اين صنعت که در چهارچوب تنگ شيوۀ توليد سرمايه‌داری و در قيد و بند اين نظام گرفتار است، از يک سو، توده‌های بزرگی از مردم را بيش از پيش به پرولتاريا تبديل ميکند، و از سوی ديگر انبوه باز هم بزرگتری از محصولات غير قابل فروش توليد ميکند. مازاد توليد و فقر عموميی که هر يک علت ديگری است – چنين است آن تضادی که برآيند شيوۀ توليد سرمايه‌داری است و الزاماً آزادی نيروهای مولد را از راه تغييری در شيوۀ توليد ميطلبد.

بنابراين، دستکم در تاريخ جديد، معلوم شد که تمامی مبارزات سياسی، مبارزات طبقاتی هستند و تمامی مبارزات طبقاتی برای آزادی، برغم شکل الزاماً سياسيشان – چرا که هر مبارزۀ طبقاتی مبارزه‌ای سياسی است – سرانجام برميگردد به مسألۀ رهايی اقتصادی. از اين رو – دستکم در اين مورد، دولت – نظام سياسی – فرعی و ثانوی است و جامعۀ مدنی – قلمرو روابط اقتصادی – عنصر تعيين کننده. نگرش سنتی، که هگل هم به آن کرنش ميکند، در سيمای دولت عنصر تعيين کننده را ميديد و جامعۀ مدنی را تابع آن. ظواهر امر، بر اين نگرش حکم ميکنند. همان گونه که تمامی نيروهای محرک اَعمال هر شخص منفردی، بايد از مجرای مغز او بگذرند و خود را به انگيزه‌های ارادۀ او تبديل کنند تا او را به عمل وادارند، به همان گونه نيز تمامی نيازهای جامعۀ مدنی صَرف نظر از اينکه کدام طبقه حاکم است – بايد از مجرای دولت بگذرند تا اينکه به شکل قوانين، اعتبار عمومی بيابند. اين جنبۀ صوری مسأله است، جنبه‌ای که به خودی خود بديهی است. اما اين پرسش به ميان ميآيد که محتوای اين ارادۀ صرفاً صوری – اراده فرد و نيز ارادۀ دولت – چيست و از کجا ناشی شده است؟ چرا درست چنين اراده ميشود و نه چنان؟ اگر در اين موضوع دقت کنيم در خواهيم يافت که در تاريخ جديد، ارادۀ دولت را به طور کلی نيازهای متغير جامعۀ مدنی، تسلط اين يا آن طبقه و سرانجام تکامل نيروهای مولد و روابط مبادله تعيين ميکنند.

ولی اگر حتی در عصر جديد ما، با اين وسايل توليد و وسايط ارتباطی غول‌آسا، دولت حوزه‌ای مستقل و با تکاملی مستقل نبوده بلکه وجود آن و نيز تکامل آن سرانجام بايد با شرايط اقتصادی زندگی جامعه تبيين شود، پس اين بايد در مورد تمامی اعصار پيشين که توليد زندگی مادی انسان هنوز با اين وسايل کمکی فراوان صورت نميگرفت و بنابراين تسلط باز هم بيشتر چنين توليدی را بر انسانها ايجاب ميکرد، صادق‌تر باشد. اگر دولت حتی امروز در عصر صنايع و راههای آهن عظيم، به طور کلی بازتابی است – به صورت متمرکز – از نيازهای طبقه‌ای که سررشته‌دار توليد است، پس در دورانی که هر نسلی از انسانها مجبور بود بخش بسيار بزرگتری از مجموع دوران زندگی خويش را صَرف ارضای نيازهای مادی خود کند و بنابراين بسيار بيشتر از ما وابستۀ اين نيازها بوده، بايد خيلی بيشتر چنين بوده باشد. به محض آنکه از اين زاويه يک بررسی تاريخی جدی از دورانهای پيشين به عمل آيد، اين نگرش به تمامی تأييد ميشود. ولی البته اين بررسی از حوصلۀ اين رساله خارج است.

اگر دولت و حقوق عمومی ناشی از روابط اقتصادی اند، حقوق خصوصی هم که در حقيقت اساساً روابط اقتصادی موجود ميان افراد را – که در شرايط معيّن عادی است – تضمين ميکند، چنين اند. ولی شکلی که به خود ميگيرند به گونۀ چشمگيری ميتواند متغير باشد. مثلان همان گونه که در انگلستان روی داد، ممکن است شکلهای قوانين فئودالی کهن را، هماهنگ با سرتاسر تکامل ملی، در اصل حفظ کرد، در حالی که درونمايۀ آن را، محتوايی بورژوايی داد، طوری که مستقيماً معنايی بورژوايی را در نامی فئودالی بخوابانند. ولی به همان گونۀ ساير نقاط اروپا، ميتوان حقوق رومی – نخستين حقوق جهانی يک جامعۀ مولد کالا را – با تنظيم جالب آن در مورد تمامی روابط ضروری صاحبان سادۀ کالا (روابط خريدار و فروشنده، بدهکار و بستانکار، قراردادها، تعهدات و جز آن) به منزلۀ يک بنياد گرفت. در اين صورت به سود يک جامعۀ هنوز خرده بورژوا و نيمه فئودال، يا ميتوانست تنها از طريق مجاری حقوقی (عرف) به سطح چنين جامعه‌ای تنزل يابد يا ميتوانست با کمک حقوقدانهای به اصطلاح روشنفکر و پابند اخلاق به صورت مجموعه‌ای از قوانين درآيد که با سطح چنين جامعه‌ای منطبق گردد، مجموعه‌ای که در اين شرايط، از ديدگاه قانونی هم مجموعۀ بدی خواهد بود (مثل حقوق محلی Landrecht پروس). ولی در اين صورت پس از يک انقلاب بورژوايی بزرگ ميتوان مجموعۀ قوانين کلاسيک جامعه بورژوايی را مثل مجموعه قوانين Code Civile فرانسه بر اساس همين قوانين رومی تدوين کرد. بنابراين اگر قواعد حقوقی بورژوايی صرفاً بيانگر شرايط زندگی اقتصادی جامعه به شکل قانونی هستند، پس، اين قواعد ميتوانند بر حسب اوضاع و احوال به نحوی خوب يا بد چنين باشند.

دولت خود را به منزلۀ نخستين نيروی عقيدتی در برابر انسان، معرفی ميکند. جامعه برای خود ارگانی ميآفريند که منافع مشترک خود را در برابر حملات داخلی و خارجی حفاظت کند. اين ارگان قدرت دولتی است. اين ارگان هنوز به وجود نيامده، خودش را نسبت به جامعه مستقل ميکند؛ و براستی هر چه بيشتر چنين کند بيشتر سازمان يک طبقه خاص ميشود و بيشتر برتری آن طبقه را بطور مستقيم اِعمال ميکند. مبارزۀ طبقۀ تحت حاکميت عليه طبقه حاکم ناگزير به صورت مبارزه‌ای سياسی درميآيد، مبارزه‌ای که بيش از هر چيز عليه سلطۀ سياسی اين طبقه است. آگاهی از همبستگی اين مبارزه سياسی و پايۀ اقتصادی آن از نظرها پنهان ميشود و چه بسا که از ميان برخيزد. البته اين امر در مورد شرکت کنندگان در اين مبارزه کاملاً صدق نميکند ولی هميشه در مورد مورخان صادق است. از منابع باستانی دربارۀ مبارزات داخلی جمهوری روم تنها آپيان Appian بروشنی و بطور مشخص به ما ميگويد که نهايتاً دعوا بر سر چه بوده است – مشخصاً مِلک ارضی landed property[*].

اما همين که دولت به صورت نيرويی مستقل در برابر جامعه درميآيد، به دنبال خود ايدئولوژی ديگری به وجود ميآورد. در حقيقت در ميان سياستمداران حرفه‌ای، نظريه‌پردازان حقوق عمومی و صاحب‌نظران حقوق خصوصی است که بستگی به شواهد واقعی اقتصادی آشکارا ناديده ميماند. چون در هر مورد خاص شواهد واقعی اقتصادی بايد شکل انگيزه‌های حقوقی به خود بگيرند تا تضمين قانونی پيدا کنند و چون در اجرای اين امر البته بايد تمامی آن نظام قانونی که پيش از آن عمل ميکرده مورد توجه قرار گيرد، از اين رو اين نتيجه به دست ميآيد که شکل حقوقی همه چيز ميشود و محتوای اقتصادی هيچ چيز. حقوق عمومی و حقوق خصوصی همچون حوزه‌هايی مستقل مورد برخورد قرار ميگيرند، که هر کدام از طريق حذف منجسم همه تضادهای درونی، قادر و محتاج به تبيينی سيستماتيک هستند.

ايدئولوژی‌های باز هم عاليتری، يعنی ايدئولوژی‌هايی که از زيربنای مادی، اقتصادی فاصلۀ باز هم بيشتری دارند، شکل فلسفه و دين به خود ميگيرند. در اينجا همبستگی مفاهيم و شرايط مادی وجود آنها بيش از پيش پيچيده ميشود و به واسطۀ حلقه‌های فيمابين بيش از پيش کور ميگردد. ولی همبستگی وجود دارد. همان گونه که سراسر دوران رنسانس، از ميانۀ سدۀ پانزدهم به اين سو، فرآوردۀ ضروری شهرها و بنابراين بورگرها بود؛ فلسفه نوخاستۀ برآيندِ آن، نيز چنين بود. محتوای اين فلسفه در اساس تنها بيان فلسفی انديشه‌های منطبق با تبديل بورگرهای کوچک و ميانه به بورژوازی بزرگ بود. در ميان انگليسيها و فرانسويان سدۀ گذشته در بسياری موارد به همان اندازه فيلسوف وجود داشت که اقتصاددان؛ اين بروشنی آشکار است و اين را ما در مورد مکتب هگلی پيش از اين ثابت کرده‌ايم.

اينک به اختصار به دين خواهيم پرداخت؛ چرا که چنين مينمايد که دين بيش از هر قلمرو زندگی معنوی از زندگی مادی به دور و حتی با آن بيگانه باشد. دين در همان زمانهای آغازين، از ميان مفاهيم جاهلانۀ آغازينِ انسانها دربارۀ طبيعت خود و طبيعت خارجی پيرامونشان برخاست. ولی هر ايدئولوژی همين که پديدار گشت در رابطه با مواد و مصالح مفهومی معيّنی، بسط مييابد و آن هم به نوبۀ خود مواد و مصالح مفهومی را گسترش ميدهد؛ والا ديگر ايدئولوژی – يعنی مجموعۀ انديشه‌هايی که همچون جوهرهای مستقل که مستقلاً تکامل مييابند و تنها تابع قوانين خودشانند، نميبود. اين که شرايط زندگی مادی کسانی که اين فرايند تفکر در سر آنها ادامه مييابد در آخرين وهله سير اين فرايند را تعيين ميکنند، الزاماً برای اين اشخاص ناشناخته ميماند، والا کار تمام ايدئولوژی‌ها پايان مييافت. از اين رو، اين مفاهيم دينی نخستين که به طور عمده برای هر گروه از اقوام خويشاوند مشترک است، پس از آنکه گروه از هم پاشيد، به شيوه‌ای ویژۀ هر قوم و بر حسب شرايط زندگی ماديی که نصيب آنها ميشود، تکامل مييابد. در مورد گروههايی از اقوام و بويژه در مورد اقوام آريايی (به اصطلاح اقوام هند و اروپايی)، اين فرايند به تفصيل در اسطوره‌شناسی مقايسه‌ای تحقيق شده است. خدايانی که به اين گونه در ميان هر قومی پيدا شدند، خدايانی ملی بودند که حيطۀ آنها از قلمرو ملی که در حمايت آنها بود فراتر نميرفت؛ در آن سوی مرزهايش خدايان بلامنازع ديگری فرمان ميراندند. ايشان تا زمانی که آن قوم وجود ميداشت، ميتوانستند به وجود خود در مخليۀ افراد ادامه دهند و با سقوط آن از ميان برميخاستند. امپراتوری جهانی روم که در اينجا نيازی به بررسی شرايط اقتصادی خاستگاهش نداريم سبب سقوط اقوام کهن شد. خدايان ملی کهن، حتی خدايان رومی که تنها در چارچوب تنگ شهر روم مورد پرستش بودند، به حال انحطاط افتادند. نياز به تکميل امپراتوری جهانی با ايجاد دينی جهانی بروشنی در کوششهايی آشکار شد که برای تمام خدايان بيگانه‌ای که در برابر خدايان بومی احترام ناچيزی داشتند، در رم، معابد و قربانگاههای فراهم شود. اما يک دين جهانی جديد را نميتوان به اين شيوه با فرمانی شاهانه در وجود آورد. دين جهانی جديد – مسيحيت – پيش از اين از ميان مخلوطی از الهيات شرقی – بويژه عبری – و فلسفۀ عاميانه شدۀ يونانی، بويژه فلسفۀ رواقی، بآرامی پا به هستی گذاشته بود. اين که اين دين در اصل به چه مفاهيمی شبيه بود، بايد مورد موشکافی قرار گيرد چرا که شکل رسمی آن، به آن گونه که با ما ارث رسيده است صرفاً شکلی است که به صورت دين رسمی و دولتی درآمد و به اين منظور به وسيلۀ “مجمع روحانی نيقيه”[١٨] تعديل شده بود. اين واقعيت که پس از ٢٥٠ سال، مسيحيت دينی دولتی شد، کافی است که نشان دهد که اين دين با شرايط آن زمان انطباق يافته بود. در قرون وسطی، در اروپا، به همان اندازه که فئوداليسم گسترش مييافت، مسيحيت به صورت برگردان دينی آن و با يک سلسله مراتب فئودالی متناسب رشد کرد. و هنگامی که بورگرها به پيشرفت آغاز نهادند در مقابل کاتوليک‌گرايی فئوداليسم، بدعت‌گذاری پروتستانی رواج يافت که نخست در جنوب فرانسه در ميان آلبيژاييان Albigenses[١٩] پيدا شده بود، در زمانی که آنجا شهرها به بالاترين نقطه درخشش خود رسيده بودند. قرون وسطی تمامی اَشکال ديگر ايدئولوژی – فلسفه، سياست، حقوق – را به الهيات وابسته کرده بود. يعنی آنها را به شکل اجزای الهيات درآورده بود. بدين گونه هر جنبش سياسی و اجتماعی را واداشت که شکلی دينی به خود بگيرد. خوراک احساسات توده‌ها منحصراً از دين فراهم ميشد. بنابراين توده‌ها برای آنکه جنبشی نيرومند پديد آورند لازم بود که منافع خود را در نقابی دينی بپوشانند. و درست به همان گونه که بورگرها از همان آغاز دنباله‌ای از پلبين‌های بيچيز، کارگران مزدبگير و خدمتگارانی از همه جور که به هيچ مرتبۀ اجتماعی به رسميت شناخته شده‌ای تعلق نداشتند و اسلاف پرولتاريای آينده بودند، رفض دينی هم به رفض بورگری-معتدل و پلبين-انقلابی تقسيم شد که اين دومی را خود بدعت‌گذاران بورگری با کراهت مينگريستند.

پابرجا ماندن بدعت پروتستان با شکست‌ناپذيری بورگرهای نوخاسته هماهنگ بود. هنگامی که بورگرها به قدر کفايت نيرومند شدند، مبارزۀ آنها به ضد اشرافيت فئودال که تا آن زمان بيشتر محلی بود بتدريج ابعاد ملی به خود گرفت. نخستين اقدام بزرگ در آلمان صورت گرفت، مشهور به جنبش اصلاح‌گری، بورگرها نه آنچنان نيرومند بودند و نه چنان متکامل که بتوانند در زير پرچم خود قشرهای شورشی بازمانده – پلبين‌های شهری، اشراف درجه دوم و دهقانان زميندار – را متحد کنند. در آغاز کار، اشراف شکست خوردند؛ دهقانان به شورشی برخاستند که اوج تمامی مبارزۀ انقلابی بود ولی شهرها آنها را تنها گذاشتند و بدين گونه انقلاب به ارتش اميران غير روحانی تسليم شد که تمامی حاصل آن را برداشت کردند. از اين پس آلمان به مدت سه قرن از صف کشورهايی که در تاريخ نقشی فعال و مستقل داشتند ناپديد شد. ولی در کنار لوتر Luther آلمانی، کالون Calvin فرانسوی ظهور کرد؛ او با تيزی و زيرکی يک فرانسوی حقيقی، خصلت بورژوايی جنبش اصلاح‌گری را آشکار ساخت و به کليسا شکلی جمهوريخواهانه و دمکراتيک بخشيد. در حالی که اصلاح‌گری لوتری در آلمان رو به انحطاط رفت و کشور را به نابودی کشانيد، جنبش اصلاح‌گری کالونی در ژنو، هلند و اسکاتلند همچون پرچمی به خدمت جمهوريخواهان درآمد؛ هلند را از قيد اسارت اسپانيا و امپراتوری آلمان آزاد کرد و جامۀ عقيدتی پردۀ دوم انقلاب بورژوايی را که داشت در انگليس روی ميداد در بر کرد. در اينجا کالون‌گرايی خود را به منزلۀ لفافۀ دينی راستين منافع بورژوازی آن زمان توجيه کرد و از همين رو هنگامی که انقلاب با سازش بخشی از اشراف با بورژوازی در ١٦٨٩ پايان گرفت، رسميت و قبولی کامل نيافت. کليسای رسمی انگلستان دوباره استقرار يافت اما نه به شکل نخستين آن – بر پايۀ کاتوليکی – که پايش پادشاه بود، بلکه بيشتر زير تأثير کالون‌گرايی. کليسای رسمی کهن يکشنبۀ شاد کاتوليک را جشن گرفته و به ضد يکشنبۀ اندوهگين کالونی جنگيده بود. کليسای بورژوا شدۀ جديد، اين دومی را معمولی کرد که تا به امروز در انگلستان متداول است.

در فرانسه اقليت کالون‌گرا در ١٦٨٥ سرکوب شد. اينان يا کاتوليک شدند و يا از کشور اخراج. اما خوبی اين رويداد در چه بود؟ در آن زمان پيير بايل Pierre Bayle آزادانديش در اوج فعاليت خود بود و در ١٦٩٤ ولتر متولد شد. اقدامات قهر‌آميز لويی چهاردهم تنها برای بورژوازی فرانسه اين امر را آسانتر کرد که انقلاب خود را به شکلی منحصراً سياسی و غير دينی که تنها شکل مناسب يک انقلاب بورژوايی متکامل بود، اجرا کند. در جای پروتستانها آزادانديشان کرسيهای خود را در مجالس ملی اشغال کردند. بدين گونه مسيحيت وارد واپسين مرحلۀ خود شد و ديگر نميتوانست به منزلۀ لفافۀ عقيدتی آرزوهای طبقه‌ای مترقی مورد استفاده قرار گيرد. هر چه بيشتر در انحصار طبقات حاکم قرار گرفت و طبقات حاکم از آن فقط به مثابه ابزاری برای حکومت، برای در قيد نگهداشتن طبقات پايين سود جستند. افزون بر اين هر يک از طبقات متفاوت مذهب مناسب خويش را در خدمت ميگيرد: اشرافيت ارضی – يسوعيت کاتوليکی، يا ارتدکسی پروتستانی؛ بورژوازی ليبرال و راديکال – خِرَدگرايی؛ و اينکه خود اين آقايان به مذاهب مورد نظرشان باور دارند يا نه، چندان تفاوت نميکند.

بنابراين ملاحظه ميشود که دين همينکه شکل گرفت، هميشه حاوی مواد و مصالح سنتی است درست به همان گونه که سنت، در تمامی زمينه‌های عقيدتی، نيروی محافظه‌کار بزرگی را تشکيل ميدهد. اما دگرگونی‌هايی که اين مواد و مصالح پيدا ميکنند از روابط طبقاتی ناشی ميشوند – يعنی از روابط اقتصادی مردمی که مجری اين دگرگونيها هستند. فعلاً اين بحث در همين جا کافی است.

آنچه در پيش گفته شد تنها ميتوانست ارائۀ طرحی کلی از نگرش مارکسيستی تاريخ باشد حداکثر با چند مثال. دلايل اثبات آن بايد از خود تاريخ اخذ شود و شايد مُجاز باشم که بگويم اين دلايل در نوشته‌های ديگر به قدر کفايت فراهم آمده است. ولی اين نگرش، به فلسفه در قلمرو تاريخ پايان ميدهد درست به همان گونه که نگرش ديالکتيکی طبيعت، تمامی فلسفه‌های طبيعی را هم غير لازم و هم ناممکن ميسازد. ديگر اين مسأله مطرح نيست که از مغزهای خودمان در هر جا همبستگی‌هايی اختراع کنيم بلکه مسأله اين است که آنها را از ميان شواهد عينی- واقعی کشف نماييم. برای فلسفه که از طبيعت و تاريخ بيرون رانده شده است، فقط قلمرو تفکر ناب باقی ميماند و تا جايی به بقای خود ادامه ميدهد که عبارت باشد از: تئوری قوانين خودِ فرايند تفکر، منطق و ديالکتيک.

با انقلاب ١٨٤٨، آلمانِ “با سواد” با تئوری وداع کرد و پا به عرصۀ عمل گذاشت. صنعت واقعاً بزرگ جانشين توليد کوچک و مانوفاکتور که بر کار جسمانی استوار بود شد. آلمان بار ديگر سر و کله‌اش در بازار جهانی پيدا شد. امپراتوری کوچک جديد آلمان[٢٠] دستکم آشکارترين معايب و مفاسدی را که بر اثر نظام خرده-دولتهای بقايای فئوداليسم و مديريت بوروکراتيک جلوی اين تکامل را گرفته بودند از ميان برداشت. ولی به همان اندازه که تفکر و تعمق مطالعۀ فيلسوف را ترک کرد برای آنکه پرستشگاه خود را در بورس سهام برپا سازد، آلمان باسواد هم استعداد درخشان خود را در تئوری که در آن روزهای ژرفترين خواری سياسی مايۀ افتخارش بوده است از دست داد يعنی آن استعداد تحقيق صرفاً علمی، صرفنظر از آنکه آيا نتيجۀ آن عملاً قابل استفاده هست يا نه و آيا احتمالاً مقامات پليس را ميرنجاند يا نه. راست است که علم طبيعی رسمی آلمان موضع خود را در صف مقدّم، بويژه در زمينۀ پژوهشهای تخصصی حفظ کرد؛ ولی حتی مجلۀ آمريکايی Science [عِلم] بدرستی يادآوری ميکند که پيشرفتهای تعيين کننده در زمينۀ مرتبط ساختن جامع شواهد واقعی خاص و جزئی و تعميم آنها به قوانين به جای آنکه مانند گذشته در آلمان به دست آيد اکنون بيشتر در انگليس صورت ميگيرد. و در حوزۀ علوم تاريخی – از جمله در فلسفه – آن شور و شوق بی پروای قديم برای تئوری همراه با فلسفۀ کلاسيک اکنون کاملاً ناپديد شده است و التقاطی‌گری ميان‌تهی و علاقۀ مشتاقانه به شغل و درآمد که تا حد مبتذلترين رقابتها برای به چنگ آوردن شغل تنزل کرده، جايگزين آن شده است. نمايندگان رسمی اين علوم به صورت انديشه‌پردازان بی نقاب بورژوازی و دولت موجود درآمده‌اند؛ درست در زمانی که اين هر دو در دشمنی آشکار با طبقۀ کارگر موضع گرفته‌اند.

تنها در ميان طبقۀ کارگر استعداد آلمانی در تئوری گزند ناپذير مانده است. در اين طبقه، نميتوان آن را نابود کرد. در اينجا کسی به دنبال شغل، سودجويی يا حمايت لطف‌آميز از بالا نيست. برعکس، هر چه علم بيرحمانه‌تر و بی‌غرضانه‌تر پيش ميرود بيشتر خود را با منافع و آرزوهای کارگران هماهنگ مييابد. گرايش جديد که کليد فهم سراسر تاريخ جامعه را در تاريخ تکامل کار يافت، از همان آغاز مخاطبش طبقۀ کارگر بود و در اين طبقه پاسخی را يافت که در علم رسمی نه در صدد يافتن آن برآمده بود و نه انتظارش را داشت. جنبش طبقۀ کارگر آلمان وارث فلسفۀ کلاسيک آلمان است.

توضيحات

[١٦] در اينجا شايد من اين اجازه را داشته باشم که توضيحی دربارۀ شخص خودم بدهم. اخيراً در مورد سهمی که من در پرداخت اين نظريه داشته‌ام، اشارات مکرری به عمل آمده است. بنابراين برای من دشوار است که از گفتن چند کلمه‌ای در اين باره خودداری کنم. البته من نميتوانم انکار کنم چه در قبل و چه در طی همکاری چهل ساله‌ام با مارکس، سهم مستقلی در پی‌ريزی بنيانهای اين نظريه و بويژه در پراخت و تکميل آن داشته‌ام. اما بخش بزرگتر اصول اساسی آن، بويژه در زمينه اقتصاد و تاريخ و بيش از همه، تنظيم دقيق و نهايی آن متعلق به مارکس است. در مورد آنچه سهم من بود، به هر حال – به استثناء کار من در چند زمينۀ خاص – خود مارکس ميتوانست بدون من هم از عهده بر آيد. آنچه را مارکس به انجام رسانيد من نميتوانستم انجام دهم. مارکس، برتر، دورانديش‌تر، تيزبين‌تر و ژرف‌نگرتر از بقيۀ ما بود. مارکس يک نابغه بود. ما حداکثر افراد با استعدادی بوديم. بدون او اين تئوری آنچنان که امروز هست نميبود. از اين رو نام او بحق با اين تئوری جوش خورده است.-انگلس

[١٧] نگاه کنيد به “ماهيت کار مغز انسان به توصيف يک کارگر يدی”
Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, dargestellt von einem Handarbeiter. Hamburg, Meissner

[١٨] مجمع روحانی نيقيه Council of Nicaea نخستين شورای کليسايی جهان که در سال ٣٢٥ ميلادی نيقيه واقع در ترکيه کنونی تشکيل شد تا به دعوايی که بر سر رتبه مسيح بين کشيشان پيش آمده بود فيصله بدهد.-م

[١٩] Albigenses پيروان يک فرقه مذهبی بودند که در قرنهای ١٢ و ١٣ ميلادی، جنبش عليه کليسای کاتوليک رم را رهبری ميکردند. نام اين فرقه از نام شهر آلبی Albi در جنوب فرانسه مشتق شده است.

[٢٠] “امپراتوری کوچک آلمان” – اصطلاحی است که به امپراتوری آلمان بدون اتريش، که در سال ١٨٧١، تحت هژمونی پروس سر بر آورد، اطلاق ميشود.

[*] در لغتنامه‌هاى انگليسى هيچ جا نميبينيد که property مترادف و هم‌معنى با ownership معرفى شده باشد. ownership يعنى مالکيت و property خودِ مِلک است، نه “مالکيت”. با اينحال در ترجمه‌هاى فارسى، معلوم نيست به چه دليل، private property را “مالکيت” خصوصى و landed property را “مالکيت” ارضى ترجمه ميکنند! اولى يعنى مِلک خصوصى (در مقابل مِلک مشاع متعلق به جامعه) دومى يعنى مِلک ارضى (دارايىِ تبديل به زمين شده). بايد توجه داشت که “زمين” همان “مِلک ارضى” نيست. مِلک ارضى يا landed property زمينى است که براى صاحبش درآمد ميآفريند بدون آنکه صاحب زمين خودش در آن زمين زندگى يا کار کند. زميندارى که خودش ساکن زمينش است و در بهره‌بردارى از آن دخيل است فقط صاحب زمين land-owner است نه صاحب ملک ارضى landed property. تبديل شدن زمين به مِلک ارضى در مراحل بالاتر تکامل فئوداليسم روى ميدهد و در مراحل بدوى آن وجود بارزى ندارد. نفهميدن اين تفاوتها باعث شده است در يکى از ترجمه‌ها، مترجم فارسى از قول مارکس و انگلس مدعى شود که “در شرق مالکيت ارضى وجود نداشته است”! در صورتى که مارکس و انگلس در مکاتبه‌شان به هم گفته‌اند در شرقlanded property مثل غرب وجود نداشته است و زمينهايى که مالکينشان ساکن و درگير کار بهره‌بردارى از آنها نباشند، يا بعبارت ديگر “زمينهاى متعلق به ملاکين غيابى”، نادر بوده‌اند.-آرشيو عمومى.

 

 

دریافت مطلب در فورمت کتاب الکترونیکیدریافت مطلب در فورمت کتاب الکترونیکی

فردریش انگلس

فردریش انگلس

فریدریش انگلس (به آلمانی: Friedrich Engels) (زادهٔ ۲۸ نوامبر ۱۸۲۰ در ووپرتال - درگذشتهٔ ۵ اوت ۱۸۹۵ در لندن) فیلسوف و انقلابی کمونیست آلمانی و نزدیک‌ترین هم‌کار کارل مارکس است. او به‌همراه کارل مارکس «مانیفست حزب کمونیست» و آثار تئوریک دیگری نوشته است. آثار تئوریک او و کارل مارکس را اوّلین آثار تئوری کمونیستی می‌دانند. انگلس دوش‌به‌دوش مارکس، برای پایه‌گذاری تئوری علمی سوسیالیسم، تدوین برنامهٔ مبارزاتی کارگران اروپایی و ایجاد حزب طبقهٔ کارگر، پیگیرانه شرکت کرد.

وبلاگ
آرشیو

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *